Marosán Bence Péter: A szerelemről és más démonokról
(Sartre és Merleau-Ponty szerelem-elméletéről)
A jelen írásban a szerelem egyszerre fájdalmas és felemelő mozzanatait szeretném bemutatni, döntően a francia fenomenológia két klasszikus szerzőjének, Sartre-nak és Merleau-Pontynak a témára vonatkozó eszmefuttatásai alapján. Mindkét gondolkodónál a szerelem problémája hangsúlyos volt (Sartre-nál talán még fontosabb is, mint Merleau-Pontynál), mindkettejüknél a szexualitásnak mint alapvető emberi jelenségnek a speciálisan humanizált formájaként jelenik meg ez az érzés. Mindkettejüknél a szerelem megértése kulcsfontosságú szerepet játszik az emberi létezés helyes értelmezésében, és a szerelemről alkotott felfogásuk megvilágító erejű az emberi kapcsolatokról adott általános értelmezésük tekintetében is. Sartre esetében az elválasztottság dominál, az emberi kapcsolatok – meglátása szerint – alapvetően konfliktusos jellege. Merleau-Pontynál éppen ellenkezőleg: az összefonódás, az egymásba kapcsolódás, amelynek a konfliktus csupán „deficiens módusza”, azaz olyasmi, aminek nem kellene lennie, amit egy megfelelő kapcsolatban fel lehet és fel is kell számolni. A szerelemben, mint minden emberi kapcsolatban, az elválasztottság ugyanúgy jelen van, mint a minden testi érintkezésnél bensőségesebb, lelki-tudati kapcsolat.
A tanulmány három részre oszlik: az elsőben Sartre nézeteit ismertetem, a másodikban Mer- leau-Pontyét, a harmadikban pedig a szerelem fenoménjével kapcsolatos saját meglátásaim megfogalmazására teszek kísérletet.
Az első részben Sartre elméletének olyan mozzanatait szeretném kidomborítani, amelyek talán kevésbé számítanak bevettnek a rá vonatkozó szakirodalomban. A sokak számára megszokottnak ható kép szerint Sartre interszubjektivitás-elméletében nincs megváltás, sem kibékülés: minden emberi kapcsolat mélyén a konfliktus rejlik, a megbékülés, a harmónia csupán illúzió, ennek az eredendően konfliktusos helyzetnek az elfedése. Vagy én tárgyiasítom el a másikat, vagy a másik tárgyiasít el engem – nincs olyan, hogy ketten egyszerre legyünk szubjektumok egymás számára. „A Pokol – a többiek!” – kiált fel a Zárt tárgyalás végén Garcin. Ez lenne tehát a standard kép. Úgy vélem azonban, hogy ez csak a felszín, amely ezúttal is csalókának bizonyul, és Sartre elméletében ennél sokkal több benne van. A másikkal való viszonyokban, ha közelebbről megnézzük, az összefonódás nála épp annyira benne van, mint az elválasztottság, az eredendő különbség. A másikkal való viszonyok nem homogének, hanem messzemenően heterogének, tagoltak, bonyolult szerkezetűek – inkább egy organizmushoz hasonlítanak. Az elválasztottság és az összefonódás mozzanatai egyaránt jelen vannak bennük. Egy olyan – némileg talán heterodoxnak számító – Sartre-olvasat, amely inkább a szerző szelleméhez, semmint betű- j éhez ragaszkodik, sokkal többet meg tud mutatni Sartre elméletének valódi gazdagságából, mint az a megközelítés, amely szigorúan tartja magát egyes megfogalmazásokhoz, és más megnyilatkozásokat is csak az előbbiek fényében volna hajlandó olvasni.
A másik alapvető pont, ahol értelmezésem némiképp eltér a bevettnek számító megközelítésektől, az az elképzelés, hogy szerintem A lét és a semminek az egymással való konkrét viszonyokat tárgyaló fejezetét a szerelem kontextusába helyezhetjük, és valamennyi egyes, Sartre szerint alapvetőnek számító konkrét viszonyt (szerelem, nyelv, mazochizmus – közöny, szexuális vágy, szadizmus, gyűlölet) kifejthetjük a szerelem egyik lényegi megnyilvánulási formáj aként. Nem véletlen, hogy Sartre az ember és ember közti konkrét viszonyok „körtáncát” a szerelemmel kezdi. Bizonyos módon az összes többi alapviszony a szerelemre vonatkoztatható.
A második rész Merleau-Pontyval foglalkozik. Míg Sartre felfogásának közeli olvasata azt mutatja meg, hogy nem is áll annyira távol Merleau-Pontytól, mint azt sokan gondolják, Mer- leau-Ponty közelebbi szemügyre vétele azt mutatja meg, hogy korai filozófiájában legalábbis nagyon sok, Sartre elméletével rokon vonás van jelen. Az észlelés fenomenológiájában a másikkal való viszonyban benne van az elválasztottság is, nem csak az összefonódás. A kapcsolatok organikus jellege Merleau-Ponty számára épp oly hangsúlyos, mint Sartre számára. A kései Mer- leau-Ponty filozófiájában lesz az összefonódás gondolata egyértelműen és mindenre kiterjedően uralkodó mozzanat. A fiatal Sartre-nál és Merleau-Pontynál azonban elmondható, hogy a hangsúlyok máshová esnek; fontos azonban kiemelni, hogy itt mindenekelőtt hangsúlybeli különbségekről van szó. A jelen tanulmány szempontjából kiemelkedő fontossággal bírnak még Mer- leau-Pontynak az „igaz” és „hamis” szerelem különbségeire vonatkozó elemzései.
A harmadik rész saját következtetéseimet tartalmazza a vizsgált két szerző alapján. Eszerint a szerelem három alapvető, egymástól elszakíthatatlan mozzanatát veszem szemügyre: 1) invázió (a szerelem invazív fenomén, megszállja a teljes személyiséget), 2) totális mobilizáció (a szerelem a személyiség minden egyes elemét, minden rétegét és rejtett erőtartalékát mozgósítja), 3) decentralizáció (a szerelem decentralizál: kikerülünk élettörténetünk középpontjából, élettörténetünk hőse többé nem önmagunk leszünk, hanem a szeretett személy).
Végezetül szólnunk kell a címben említett „egyéb démonokról”. A szerelem bizonyosan dé- monikus fenomén, amennyiben külső, megszálló hatalomként lép fel. Viszont milyen egyéb hatalmakról kellene még szólnunk ebben az összefüggésben? Itt a szerelemmel, a másikhoz való viszonnyal összekapcsolódó etikai implikációkról van szó. A másik démon, akit ezen a helyen meg kell említenünk, a hatalom démona, az uralkodás vágya. A szabadság mozzanata Sartre-nál és Merleau-Pontynál egyaránt kitüntetett. Mindkét alkotó esetében a másikhoz való inadekvát viszonyt jelenti az, ha a másikon uralkodni akarunk, ha a másikat megpróbáljuk leigázni. Ez a szerelemre és a szexualitásra is érvényes. Ugyanakkor a hatalom vágya is megszálló, testet-lel- ket megzavaró és foglyul ejtő hatalomként jelentkezhet. Míg azonban a szerelem egy olyan jó démon, mely boldogsághoz vezethet (eudaimonia) a hatalom vágya bizonyosan egy gonosz démon, amely csak boldogtalanságot és romokat hagy maga után. A szerelem olyan démon, amelyért és amellyel érdemes küzdenünk – a hatalom vágya ellenben olyan, amelynek ellen kell állnunk, amely ellen harcolnunk kell.
SARTRE ES A SZERELEM MANIAJA
„Az ágy közös. A párna nem.”
Létem másikért-való dimenziója, szemben azzal, ahogyan Sartre-t sokan hajlamosak olvasni, semmi esetre sem esetleges. A másikért-való létem nélkül ugyanis elképzelhetetlen lenne szabadság, s szabadság nélkül Sartre szerint nincs szigorú értelemben vett önmagáért-való, azaz tudat sem. Az az olvasat, amely az önmagáért-való és a másikért-való egymástól való teljes függetlenségét, és egymáshoz viszonyított esetlegességét hangsúlyozza, Sartre-nak a Másik esetlegességére vonatkozó megjegyzéseire támaszkodik. Ezzel az értelmezéssel kapcsolatban két dolgot kell előrebocsátani: 1) a Másik létezése Sartre-nál nem esetleges, empirikus tény, hanem egyfajta metafizikai tény, „tényszükségszerűség” (nécessité de fait),12 amely ráadásul apodiktikus (tehát kétségbevonhatatlan, felfüggeszthetetlen) evidenciával rendelkezik. 2) Az idézett konkrét helyeken speciálisan a Másikról, és nem létem másikért-való aspektusáról van szó, tehát a mindenkori konkrét Másikról, és nem a szubjektivitás eredendően interszubjektív karakteréről. Márpedig Sartre szerint a Másik rám irányuló tekintete csak felfedi eredendő „nézettségemet”, felfedi létem lényegi másikért-való voltát. A másikért-való-létemből fakad egyáltalán a nyelv, és a nyelviség által kerülhet szembe egyáltalán az önmagáért-való a szituációval, mely szabadságának médiumát, elrugaszkodási pontját, és ebben a formában lehetőségfeltételét alkotja. Másikért-va- ló-létem nélkül a tudatból nem maradna más, mint egy absztrakt feltárultság, megnyílás, ami azonban egyáltalán nem lenne többé szabad, és nem lenne többé emberi tudat. Márpedig Sartre fenomenológiai elemzéseinek hőse a konkrét emberi valóság (réalité-humaine).
Létem másikért-való karaktere a Másik tekintete által válik számomra felfedetté. Sartre szerint speciálisan a szégyen16 az az alaphangulat, amely tudatja velem, hogy nem vagyok egyedül, és hogy tárgy vagyok a világban, tárgy vagyok egy másik szubjektum tekintete számára. A Másik megítél engem, és ítélete fölött nincs hatalmam, mert az a Másik szabadságából fakad. A Másik ezáltal egyfajta hatalomra tesz szert létem fölött. Kiszolgáltatott vagyok a Másik tekintetének, ítéletének, szabadságának. Ebből fakad Sartre szerint a másokkal való viszonyok eredendően
konfliktusos jellege. Vagy én tárgyiasítom el a Másikat, vagy a Másik engem – tertium non datur. Ebből az ellentmondásból származik a Másikhoz való konkrét viszonyok két alapvető csoportja: az elsőbe azok tartoznak, amikor eltárgyiasít engem a Másik (szerelem, nyelv, mazochizmus), a másodikba azok, amikor én teszem tárggyá a Másikat (közöny, szexuális vágy, szadizmus, gyűlölet).
A közelebbi szemügyre vétel azonban árnyalja ezt az első pillantásra mereven antagoniszti- kusnak tűnő képet. Sartre-nál ugyanis az emberi kapcsolatok nem homogének, hanem számos szintből és elemből felépülő létviszonyt jelölnek, melyek szubjektív és objektív mozzanatokat egyaránt tartalmaznak. A társas viszonyok lényegileg konfliktusos volta, melyről Sartre beszél, e viszonyok alapvetően instabil jellegét jelölik: azt, hogy soha nem kerülhetnek teljesen egyensúlyba egymással a szubjektív és objektív mozzanatok az emberi kapcsolatok dinamikájában; ha egy ilyen egyensúly mégis megvalósul, akkor az csak nagyon rövid időre, egy nagyon törékeny, bármilyen apró hatásra kibillenő egyensúly formájában. A konfliktusos karakter a szubjektív és objektív mozzanatok közti feszültségből, illetve a viszonyok instabil természetéből fakad.
A Másikhoz való konkrét viszonyok elemzését Sartre a következő szavakkal kezdi: „Minthogy e magatartásmódok körkörös alakzatban képződnek meg és számolódnak fel, bármelyikkel kezdhetnénk. Mivel azonban valamelyiket ki kell választanunk, először azokat a megnyilvánulásokat fogjuk szemügyre venni, amelyekkel az önmagáért-való a másik szabadságát magába próbálja olvasztani”. Ez némi magyarázatra szorul. Fentebb írtuk, hogy az első csoportba tartozó magatartásmódokat azok alkotják, amelyek esetében én vagyok tárgy a Másik számára. Ez azonban Sartre szerint pontosan azt vonja maga után, hogy én próbálok meg hatni a Másik szabadságára, és folyamatosan megpróbálom stabilizálni a Másik tekintete, jelenléte által megrendült pozíciómat. A Másik pillantása kimozdít engem világom középpontjából, általa bizonytalanná válik a létem feletti ellenőrzés. A Másik eltárgyiasítása révén, mint Sartre fogalmaz, „világom bomlását” vagy „belső vérzését” próbálom megszüntetni; azaz megkísérlem visszaszerezni eredeti központi helyzetemet, és a létem fölötti kontrollt.
A Másikkal való konkrét viszonyoknak van azonban egy további alapvető motivációs forrása is Sartre-nál: a Másik nemcsak veszély, aki fenyegeti kivételes pozíciómat a világban, hanem egyúttal lehetőség is, hogy esetleges létemet általa megalapozzam és szükségszerűvé tegyem. A Másik olyasvalaki, aki értelmet adhat értelmetlennek tűnő létezésemnek. Az eredeti fenyegetést ezáltal visszájára fordíthatnám: a Másik éppen szabadsága által teszi szükségszerűvé és kitüntetetté helyzetemet a világban, mint létem és szabadságom alapja. Ennek során egységesítenem kell saját perspektívámat a Másikéval: egyetlen rendszerbe kellene foglalnom kettőnket, ami azonban Sartre szerint egy lehetetlen vállalkozás. E projekt lehetetlensége, reménytelensége maga is lényegi konfliktusforrás a társas kapcsolatok szférájában.
A Másikkal való konkrét viszonyok ismertetése Sartre-nál a szerelemmel kezdődik. A szerelem pontosan a tudatok egymásba hatolásának eseménye; annak eminens esete, amikor tudat érint tudatot, szubjektivitás a szubjektivitást, és egymás szubjektivitását próbáljuk meg összehangolni, egymáshoz illeszteni. A tudat, melynek traumája önnön esetleges volta, a másik tudat révén próbálja magát megalapozni és szükségszerűvé tenni.
A szerelem azért is jó kiindulópont a konkrét emberi viszonyok „körtáncának” bemutatásához, mert úgy is értelmezhető, mint a tekintet által nyújtott alaptapasztalat elmélyítése és kiteljesítése: annak a történetnek folytatása, amikor két tekintet összetalálkozik és egymásba fonódik. A szerelem hatására mindketten kimozdulunk világunk középpontjából. A szerelmet kölcsönös decentralizáció jellemzi. Szerető és szeretett személy számára egyaránt a másik jelöli ki a világ középpontját. Ugyanakkor mindketten azt akarják, hogy helyzetük bizonyos módon szükségszerű legyen a Másik világában. Ez a kívánság a minden szerelem mélyén lappangó paradoxonra utal: a szerető felek azt várják egymástól, hogy a másik iránt érzett szerelem egyszerre szabad és szükségszerű esemény legyen. A szerelmest nem elégíti ki, ha a Másik szabad elhatározásából van vele, szerelmes belé. Az ilyen szerelmet átjárja az esetlegesség, bármikor felmondható, a Má-
sik bármikor új személyt választhat vágyai tárgyának. Ugyanakkor a szerelmest az sem nyugtatja meg, ha a Másik egy természeti esemény elkerülhetetlenségével szeret bele, és egy rajta kívül eső szükségszerűségnél fogva marad mellette.24 Egy ilyen szerelemből elillan a szubjektivitás mozzanata. A szerelmes, mint Sartre fogalmaz, olyan szenvedélyt akar, amely „determinizmust játszik”. 25
A szerelem, mondja Sartre, az arra irányuló vállalkozás, hogy a Másikkal megszerettessem magam (le projet de se faire aimer). Egész létem a Másik számára való ajándékká válik; létemet határtalan bőkezűséggel és nagyvonalúsággal pazarlom a Másik kedvéért. Minden, amim csak van, amivel csak rendelkezem, azért van, hogy a Másiknak adjam: a szemeim az arcomon, a hajszálak a fejemen, az erek a kezemen, minden.26 A szerelmesek kimeríthetetlen jósággal és nagylelkűséggel pazarolják létüket egymás számára. Ebben a sartre-i toposzban már ténylegesen az összefonódás motívuma érhető tetten.
Ami miatt a szerelem mégis egy instabil viszony marad, az a szabadság, és tőle elválaszthatatlanul, az esetlegesség mozzanata. Létem alapja a Másik szabadsága; létem ezáltal ténylegesen megalapozottá válik, de ez egy esetleges alap.27 Ki vagyok téve a Másik ítéletének, szabadságának, a Másik szabadon rendelkezhet létem felett, ami magában rejti annak lehetőségét is, hogy kivet engem a kegyei közül, és feladja irántam érzett szerelmét. A szerelem projektje a szükségszerű megalapozottság ígéretével indult, de ez az ígéret mindig illuzórikusnak bizonyul, lévén a szerelem csak a szabadság által lehet az, ami; a szabadság viszont az arra vonatkozó képesség, hogy a szerelem ajándékát bármikor visszavegyük.
Ha a szerelmesek képesek megbékélni az esetlegesség traumájával, azzal tehát, hogy a szerelemből nem iktatható ki teljesen az esetlegesség momentuma, mivel a szerelem semmi más, mint magát szerelmessé tevő szabadság, akkor együtt képesek létrehozni egy metastabil állapotot, egymás létének kölcsönös megalapozását a másik szabadsága által, és az egymás melletti kölcsönös elköteleződés révén képesek fenntartani egy kiegyensúlyozott viszonyt. Ebben a viszonyban mindenesetre a szubjektív mozzanatok dominálnak. A szerelem ellenpárja e tekintetben a szexuális vágy lesz, amelyben az objektív elemek bizonyulnak uralkodónak.
A szerelem problémája közvetlenül összekapcsolódik a nyelv kérdésével, mivel minden szerelem, Sartre szerint, a csábítás kísérletével veszi kezdetét. 28 A nyelvben létem objektív, mási- kért-való dimenziója válik nyilvánvalóvá. A szavakat a Másiktól kapom. A nyelv jelentései a Többiek által kialakítottak és elrendezettek, a nyelvben egy olyan rend tükröződik, melyet a Többiek artikuláltak a számomra. A nyelv ezen általános interszubjektív vetül ete mellett azonban a Másikkal való közvetlen viszonyok kontextusában egy nagyon is konkrét funkcióban jelenik meg: mint a csábítás, a flört nyelve. Ezen a ponton bukkan fel a boldogtalan szerelem lehetősége Sartre gondolatmenetében. A csábítás ugyanis végződhet sikerrel, s ez a társas viszonyok első alakzatához visz vissza bennünket, vagy járhat kudarccal is: a Másik nem talál vonzónak engem, és nem találom meg azokat a szavakat, amelyek vonzóvá, kívánatossá tehetnének engem a Másik szemében.
A csábításban, Sartre szerint, létem objektív, csábító aspektusát kínálom fel a Másik számára, megpróbálom megigézni és bevonni a szerelem játékába. Ugyan a flört során mindenekelőtt a Másikat dicsérem, tehetségemtől függően diszkréten vagy kevésbé diszkréten a Másik létének előnyös vonásait hangsúlyozom, de mindketten tudjuk, mire megy ki a játék – még ha ezt egyikünk sem mondja ki nyíltan. A nyílt színvallás kényszerre egyből megszüntetné a játékot, a flörtöt mint olyat, és arra kényszerítené a másik személyt, hogy nyíltan döntsön elutasításom vagy elfogadásom mellett – bár ekkor még mindig dönthet úgy, hogy egy további találkozót javasol, és a végleges döntést későbbre halasztja.
A mazochizmus mindenekelőtt az a stratégia, amikor létemet úgy próbálom megalapozni a Másik léte által, hogy teljesen tárggyá teszem magamat az ő szemében, és szabadságomat megpróbálom tökéletesen elnyeletni az ő szabadságával. Ez az út azért nem járhat maradéktalan sikerrel, mert saját szabadságomtól, saját szubjektivitásomtól soha nem fogok tudni egészen megszabadulni. Ez megvalósulhat boldog, beteljesült szerelemben is, amikor az egyik fél azt igényli, hogy a Másik uralkodjon rajta, és önkéntes szolgaként, sőt használati tárgyként ajánlja magát a Másik számára. Ez a szerelemnek kétségkívül szokatlan formája, de ameny- nyiben az önkéntességen alapul, és nem a Másik szabadságának tudatos leigázása a célja, Sart- re szerint ez még autentikus emberi viszonyulásmódnak számít.
A mazochizmus viszont egy másik szempontból a reménytelen szerelem megvalósulásának eminens esete. A kérdésre, hogy az egyéni szeszélyen túl mi motiválhatja ezt a speciális magatartási formát, a válasz pontosan az, hogy a Másik számára én nyilvánvalóan nem azt jelentem, amit én az Ő számára. Jelen vagyok ugyan a Másik számára, de semmilyen tekintetben sem számítok meghatározó vonatkozási pontnak. Periférikus elem vagyok a világban, személy a többi személy között. Embertársainak egyike. A mazochista folyamatosan jelen akar lenni az imádott személy horizontján – és ezért az önmegalázás, az önlealacsonyítás olyan mélységeibe hajlandó aláereszkedni, melyek a legtöbb ember számára ismeretlenek. A szerelem mániává lesz nála; nem gondolkodik racionálisan, nem hallgat az ilyenkor szokásosan adott közhelyszerű intelemre: „ne fuss olyan szekér után, ami nem akar felvenni téged!” Egyszerűen boldog a tudattól, ha a Másik, akármilyen jelentéktelen és megalázó formában is, de foglalkozik vele, használja és kihasználja. Inkább lesz a legutolsó, legméltatlanabb használati tárgy a Másik világában, minthogy végleg ezen a világon kívülre kerüljön.
A mazochizmus kudarcával lépünk tovább a Másikhoz való viszonyok másik nagy csoportjához: amikor én próbálom meg eltárgyiasítani a Másikat. A mazochizmus sikertelensége két további konkrét viszonyulási típust is motiválhat: a közönyt és a szadizmust, mely utóbbi a ma- zochizmus komplementer alakzata. A közöny az a viszonyulási forma, amikor az ember leválasztja magát a Másikról, a többiekre csak a világban található tárgyakként tekint. A mazochizmusból kiindulva ez a viszonyulási mód úgy jöhet létre, ha a szerelmes elfogadja az elfogadhatatlant: hogy közömbös a Másik számára, vagy legalábbis semmiképpen sem rendelkezik centrális jelentőséggel a Másik szempontjából; érzelmileg kimetszi magát a Másikból, megtanul nélküle élni, és nem engedi, hogy a Másik szubjektivitása a jövőben közelről érintse.
Noha Sartre azt mondja, hogy egyesek – „néhány rövid és elborzasztó megvilágosodástól eltekintve” – képesek leélni életüket anélkül, hogy valaha is tudatára ébrednének annak, hogy mi a Másik, a közöny mégis egy instabil állapot. Egy olyan szándékos vakság, amelyet bármilyen, a Másiktól származó, kellőképp intenzív élmény áttörhet. Megpróbálom elszigetelni magam a Másiktól, de ez az elszigeteltség merőben esetleges és törékeny állapot, amelyet a Másik érintése vagy tekintete bármikor lerombolhat.
A Másik érintése, tekintete keltheti fel bennem a szexuális vágyat, mely Sartre-nál a szerelem komplementer formája. A szerelemben a szubjektív mozzanatok voltak a meghatározók, a szexuális vágyban pedig az objektívak. A szexuális vágyban a Másik testére vágyunk, de nem egy egyszerű, nyers fizikai-biológiai entitásra, hanem egy olyan testre, melybe alászállt a szubjektivitás: a Másikra mint inkarnálódott tudatra, mint megtestesülésre vágyunk. Ahogy a szerelem a tudatok egymásba hatolása volt, úgy a szexuális vágy a testek mint inkarnálódott szubjektivitások egymásba hatolása. Sartre számára itt is a fenomenológiai, metafizikai sík az, ami igazán érdekes: a szexuális vágy és a szexuális aktus önmagáért-való és Másik egyik alapvető viszonyulási módját jelöli, egy metafizikai viszonyt. A szexualitás Sartre értelmezésében szintén egy ingatag viszony, melyben az objektív mozzanatok uralkodnak, amelyből viszont sohasem lehet teljesen száműzni a szubjektivitás elemét. Ez a kapcsolat azonban, a szerelemhez hasonlóan, magában rejti a harmonikus viszony lehetőségét.
A szadizmusban uralkodni akarunk a Másik szubjektivitásán; el akarjuk nyomni azt, teljesen el szeretnénk sajátítani a Másik szabadságát. A szadizmus a mazochizmus komplementer formája; illetve bizonyos ponton maga a mazochizmus az, ami átfordulhat szadizmusba. A szadizmus, mint egy szexuális játék része, alapulhat kölcsönös beleegyezésen, kifejezhet a Másikkal való kétségkívül kevésbé szokványos, de adekvát viszonyt, amennyiben önkéntes magatartási formáról van szó mindkét fél részéről. A szadizmus mint metafizikai stratégia, mint a Másik leigázására, szabadságának elsajátítására és kényszerítésére irányuló viselkedési típus, egy inadekvát, inautentikus viszonyulási módot jelent, mely Sartre szerint szükségképp kudarcra van ítélve: a Másik szabadságát soha nem tudom teljesen felszámolni. A Másik nekem való behódolása is egy önkéntes aktus.
A mazochizmus ott fordulhat át a szerelem szadista formájába, amikor a reménytelen szerelmes ráébred, hogy bármennyire is készséges tárgyként ajánlja fel saját létét a Másik számára, az soha sem fog neki annyi érdeklődést, figyelmet szentelni, mint szeretné – és a szerelmes nem tud beletörődni a Másik közönyébe. Ebből a frusztrációból születhet meg a szadista attitűd: inkább gyűlöljön a Másik, minthogy közömbös legyek számára. Azért kínzom, hogy jelen legyek a horizontján, hogy jelentőséget tulajdonítson nekem; ha már máshogy nem tudom rávenni, hogy érdeklődésének középpontjában tartson.
A gyűlölet ennek a szélsőséges, a végletekig vitt formája. Sartre-nál el akarom törölni létem másikért-való dimenzióját. Erre azonban képtelen vagyok: még ha meg is ölök minden embert rajtam kívül a Földön, akkor sem tudom elérni, hogy a Másik „ne lett légyen”; hogy ne továbbra is másikért-való legyek, még akkor is, ha létem ezen aspektusa ezután már csak múltbeli társszubjektumokra referál. A kudarcos szerelem szélsőséges megnyilvánulási formájaként értelmezve a boldogtalan szerelmes az iránta közömbös szeretett személy halálára törekszik, hogy mindenki mást is megfosszon attól az örömtől, amit tőle megtagadott a sors. Az elvakult, gyilkos gyűlöletbe átforduló szerelem is természetesen egy inadekvát, inautentikus viszony, mely képtelen elfogadni a Másik szabadságát, nem képes megbékélni azzal a metafizikai ténnyel, hogy a Másik szabadsága az, ami irántam való közönyként választotta magát. A gyűlöletben szintén vak vagyok a Másik szabadságára. Én és Másik közti adekvát viszony Sartre szerint csak azon alapulhat, ha kettőnk kölcsönös viszonyában mindig jelen van az önkéntesség momentuma.
A két alapvető, egymást kölcsönösen kiegészítő viszonyulási mód tehát Sartre szerint a szerelem és a szexuális vágy. A szerelem viszont, mint láttuk, Sartre-nál bizonyos módon jelen van minden más kapcsolati formában. A szerelem, mint kiindulópont, és a beteljesült, kölcsönös szexuális vágyban jelenlévő szerelem, azonban a társas kapcsolatok egy kiegyensúlyozott, harmonikus formáját jelentheti. A konfliktus persze ezekben is ott bujkál, de Sartre szerint én és Másik viszonya ebben a két magatartási típusban alapvetően összhangba hozható egymással, oly módon, hogy szabadságunk által kölcsönösen megalapozzuk egymás létét.
A szerelemre és a szexuális vágyra vonatkozó elemzéseiben Sartre-nál lényegi jelentőséghez jut két mozzanat: 1) decentralizáció, egymás kölcsönös kimozdítottsága az eredeti pozícióhoz képest, 2) a szerelem és a vágy invazív jellege, azaz a szerelem és a vágy megszállja személyiségünk minden egyes részletét és mozzanatát.
MERLEAU-PONTY ES AZ EGYMÁSBA FONODAS ETHOSZA
„Minden mosolyod, mozdulatod, szavad,
őrzöm, mint hulló tárgyakat a föld.
Elmémbe, mint a fémbe a savak,
ösztöneimmel belemartalak,
te kedves, szép alak,
lényed ott minden lényeget kitölt.”32
Merleau-Ponty korai alkotói korszakának első főműve, Az észlelés fenomenológiája (1945) több ponton, minden kritikai megnyilvánulása mellett, hűségesen követi a sart- re-i filozófia bizonyos alapvető megfontolásait. Annyira, hogy Simone de Beauvoir, mikor a két szerző viszonya elmérgesedett az ötvenes években „pszeudo-sartre-ianiz- mus”-nak nevezte Merleau-Ponty filozófiáját.33 Az első főműben azonban Sartre-hoz képest máshová kerülnek a hangsúlyok, illetve Merleau-Ponty továbbgondolja első érett, szisztematikus filozófiai művének, A viselkedés struktúrájának (La structure du comportement, 1942) legfontosabb eredményeit.
Az embert alapvetően megtestesült szubjektivitásként értelmezi, melynek létezését viselkedéses struktúrák rendszere jellemzi, amelynek révén az ember mindenkor egy világba ágyazódik bele. Az ember „fungáló intencionalitás”, „testi intencionalitás”,34 aki mindenkor egy világgal áll korrelációban. A testi szubjektivitás részben öröklött viselkedés-struktúrák rendszereként van jelen a világban, részben, szabadságánál fogva, képes távolságot teremteni vele született ösztöneihez, viselkedéses motivációihoz képest, és képes új viselkedési formákat kialakítani, melyek a világhoz való új viszonyokat fejeznek ki. Az ember mint inkarnálódott szubjektivitás, lényegénél fogva szabad lény. Merleau-Ponty filozófiája mindenekelőtt a testiség, a testi „világon-lét” („etre-au-mon- de”) bölcselete. A test a szubjektivitásnak az az eredendő módja, ahogyan létében ösz- szefonódik a világgal és a többi szubjektummal.
Az inkarnáció gondolata Sartre-nál is kitüntetett helyet foglalt el. Sartre és Mer- leau-Ponty mindketten egyetértettek abban, hogy az ember esetében nem annyira arról van szó, hogy „van egy testem” („j’ai un corps”), mint inkább arról, hogy „én a testem vagyok” („je suis mon corps”).35 Nem igaz az, hogy Sartre-nál a test egy pusztán esetleges tényező lett volna az önmagáért-valóhoz képest. Sartre-nál a testiség esetében ugyanarról van szó, mint létem másikért-való dimenziójánál: nélküle képtelenek lennénk magyarázni az önmagáért-való konkrét létét, mint emberi valóságot. A test Sartre filozófiájában mindenekelőtt egzisztenciális test, vagyis az önmagáért-való egzisztenciális struktúrája. Az egzisztenciális test nála az önma- gáért-való és nem az önmagában-való szférájába tartozik.36 Merleau-Pontynál hasonlóképpen: a test mindenekelőtt szubjektív test, a tudat világban való jelenlétének vagy világon-létének alapvető módja. A testre vonatkozó felfogásuk leglényegesebb vonásai tehát megegyeznek a két szerzőnél; az alapvető különbség abban rejlik, hogy Sartre-nál az egzisztenciális test problémája nem kapott akkora jelentőséget, mint Merleau-Pontynál. A testiség Merleau-Ponty filozófiájában ténylegesen központi szerephez jutott a világ és a létezés magyarázata során. A test volt nála az a médium, amelyen keresztül a tudat a világhoz és a Másikhoz csatlakozik. A testiség itt nem elválaszt, hanem összeköt: a világ különböző régiói közti kommunikációt, az összefonódást biztosító létmód.
Az észlelés fenomenológiájában a szexualitás elemzése37 megelőzi a szerelemét; aminek Merleau-Pontynál tematikus okai vannak. A szexualitás az eminens módon testi egzisztencia szintjén helyezkedik el, míg a szerelem egy fokkal magasabb szinten: a cogito fokán, amely azonban maga is testileg meghatározott. A szexualitás – megint csak Sartre-hoz hasonlóan – Merleau-Pontynál az az eredendő létmód, ahogyan a világon vagyunk. A szexualitás a testi egzisztencia egyik apriori struktúrája – tehát nem esetleges, empirikus faktum. A lényegünkhöz tartozik, hogy szexuális lények vagyunk. A szexualitás, mint alapvető létmód, egy szexuális – eroti- kusan minden mozzanatában átszínezett – világot nyit meg.38 Az erotikus észlelés, Merleau-Ponty leírása szerint, nem egy cogitatio, mely egy cogitatumot vesz célba, hanem egy testi intencionalitás, melynek révén egyik test a másikra irányul: „a világban jön létre, nem pedig a tudatban”.39 Az egymást átható, egymásra kölcsönösen vágyakozó erotikus intenciók egy szintetikus totalitást hoznak létre: a szexuális világban Merleau-Ponty szerint az egymásra kölcsönösen vágyakozó, valamint az egymásban beteljesülő felek ugyanannak az organikus egésznek az egymásba szervesen illeszkedő mozzanatai. Az egymásra irányuló, egymásban kölcsönösen vonzalmat találó, majd egymásban kielégülő intenciók mintegy egy androgün világegészt alkotnak.
Ugyanez az összefonódás található meg nála a szerelem szintjén is, a cogito síkján, amikor két szerelmes tudat, két szerelmes a maga teljes személyiségével fonódik egymásba. Merleau-Ponty ezt az „igaz” és „hamis” szerelem kontextusában tárgyalja, az „igaz” és „hamis” szerelem kérdése a valódi és illuzórikus érzések problémája kapcsán vetődik fel. A „hamis” szerelem alatt Merleau-Ponty nem az önáltatás vagy önbecsapás eseteit érti. A következőket írja: „Az igaz szerelem mellett létezik hamis vagy illuzórikus szerelem is. Az utóbbi esetet meg kell különböztetni az értelmezés tévedéseitől, és azoktól az esetektől, amikor – önáltatásból – szerelemnek neveztem olyan érzelmeket, melyek nem érdemelték meg ezt a nevet. Ilyenkor ugyanis még csak a szerelemnek a látszatáról sem volt szó, egy pillanatig sem hittem, hogy életem emellett az érzés mellett kötelezi el magát, alattomosan elkerültem, hogy feltegyem a kérdést, hogy ne kelljen azt a választ adnom rá, amit már akkor is tudtam: hogy »szerelmem« csupán tetszelgés vagy önáltatás”.
A hamis érzések, a hamis szerelem Merleau-Ponty szerint tehát nem az értelmezés tévedéseinek, az önáltatás vagy önbecsapás eseteivel függ össze. Arról van szó nála, hogy az igaz érzések a személyiség egészét érintik, a személyiség vonatkozásában szükségszerűnek és lényeginek mutatkoznak, míg a hamis érzések csak a személyiség valamely partikuláris mozzanatát, és ennyiben esetlegesnek és lényegtelennek mutatkoznak. Mint mondja: a hamis vagy esetleges érzésekben nem vagyunk benne teljesen, nem mozdítanak ki bennünket lényünk középpontjából. Az igazi érzések, így az igazi szerelem, invazív fenoméneknek bizonyulnak: lényünk egészét megszállják, személyiségünk egyetlen szegmense vagy mozzanata sem marad érintetlen tőlük. Az igazi szerelem, Merleau-Ponty leírásában, a totális mobilizáció karakterével rendelkezik: a személyiség egészét érinti, nem hagyja érintetlenül egyetlen apró vagy mégoly
periférikus mozzanatát sem, mindezeket egyetlen egységes egészbe szervezi, mozgósítja a személyiség összes rejtett erőtartalékát, maradék energiáját, és mindezeket egyetlen célra vetíti ki: a szerelmes személlyel való testi-lelki fúzióra.
A szerelmes személyek személyiségük teljességével szövődnek egymásba, és ketten együtt egy magasabb rendű, organikus totalitást hoznak létre: egy szerelmes világot, melynek mindketten személyiségük egészével jelennek meg, külön-külön önállótlan, kölcsönösen egymásba épülő alkotóelemeiként. Az igaz szerelem eseményében egy szerelmes világ az, amely magát szerető felekre differenciálja.
A SZERELEM FENOMENJEROL SARTRE ES MERLEAU-PONTY NYOMÁN
„A szerelem leigáz minden kort.”
A tanulmány az autentikus szerelem (autentikus szerelmi élmény) legfontosabb mozzanatainak meghatározására irányult, a francia fenomenológia két klasszikus szerzőjének, Sartre és Merleau-Ponty felfogásának a nyomán. Úgy vélem, mindkét filozófus a szerelem fenoménjének alapvető momentumait írta le, amelyeket azonban egybe kell olvasnunk, össze kell illesztenünk ahhoz, hogy megkapjuk a teljes képet. A két gondolkodó elméletében találunk továbbá evidens feszültségeket, összeegyeztethetetlennek tűnő elemeket: Sartre-nál az elválasztottság, a fúzióra való hiábavaló törekvés élménye van előtérben, míg Merleau-Pontynál épp ellenkezőleg: a Másikkal való összekapcsoltság, a szerelem mint olyan létforma, melynek normálállapota a Másikkal való legszorosabb fúzió. Úgy gondolom, ez a különbség egyazon tapasztalati formában rejlő ambivalenciából táplálkozik: maga a szerelem olyan, hogy magában hordozza a szétválasztás és az eredeti összekapcsolás lehetőségét. A szerelem egy olyan komplex viszonyforma, melyben ambivalens, egymással szükségképpen feszültségben álló mozzanatok integrálódnak egyetlen feszültségteli, ezáltal folyamatos dinamikát teremtő, mégis koherens egységbe.
A szerelemre vonatkozó fenti elemzések nyomán különösen három mozzanatot szeretnék kiemelni: a szerelem invazív, mobilizáló és decentralizáló karakterét. Ezek a jellegzetességek egymással logikai rendbe kapcsolhatók össze. A szerelem mindenekelőtt invázióként jelentkezik: megszállja a teljes személyiséget, és annak minden momentumát hatalmába keríti. A szerelem bizonyos módon megszálló hatalomként lép velünk szembe, mely azonban mégis belőlünk fakad, saját személyiségünk hívja azt életre. Nem szándékosan, de mi idézzük fel azt. A szerelem olyan – a szó platóni értelmében vett43 – mánia, megszállottság, (szerelmi őrület), mely belőlünk születik meg, azonban akaratunktól függetlenül, és ebben a tekintetben mégis hozzánk képes külső erőként lesz úrrá rajtunk, mellyel szemben pasz- szívvak vagyunk.
A szerelem úgy száll meg bennünket, hogy lényünk minden egyes momentumára rátelepszik, magával ragadja, teljes személyiségünket egységes egészbe szervezi; korábban ismeretlen erőt és egységet kölcsönöz neki. A szerelmet a totális mobilizáció jellemzi. Új oldaláról ismerjük meg saját személyiségünket, a világot és a Másikat is. A szerelem úgy mobilizál bennünket, hogy a dolgokat radikálisan új megvilágításba helyező egzisztenciális pozíció szintjére emel bennünket. Nem is tudnánk elképzelni magunkról, mire vagyunk képesek, ha igazán szerelmesek vagyunk. A szerelemben a Másikat is sokkal gazdagabban, árnyaltabban tapasztaljuk meg, mint korábban. Nem igaz, hogy a szerelem vakká tesz: az autentikus szerelem nem. Az autentikus szerelemnek ugyanis lényegi velejárója a kölcsönös nyitottság, elismerés és elfogadás; benne és általa késznek kell lennünk rá, hogy szembesüljünk a Másik személyiségének kevésbé előnyös momentumaival, és hogy elfogadjuk azokat. A szerelem részben az összecsiszolódásról szól; arról, hogy meg tudjunk változni a Másik kedvéért, másfelől viszont arra is, hogy a Másik is képes legyen megváltozni egy szerelmes kapcsolat fenntartása kedvéért. Az autentikus szerelem kizárja a hazugságot, a hamis idealizálást, önmagunk és a Másik becsapását. A Másik nem lehet bálvány.
Végül a szerelem, amely megszállja a személyt, egészbe szervezi azt, és teljes egészében, minden apró, rejtett momentumával egyetemben, a legutolsó erőtartalékaival együtt mozgósítja őt, kimozdítja a személyt világa középpontjából, vagyis decentralizál. Mindkét fél élete többé nem önmagáról, hanem a Másikról szól. A személy megtanul élettörténete társszerzőjeként és mel- lékszereplőjeként élni, melynek másik társszerzője és igazi hőse a szeretett személy. A szerelem ennyiben egy aszimmetrikus viszony, amely aszimmetriája ellenére megköveteli az etikai kölcsönösséget és partneri viszonyt, előírja, hogy a felek képesek és készek legyenek egymáshoz igazodni.
E kapcsolat aszimmetriája abban áll, hogy meg kell tanulnunk magunkat háttérbe szorítani, és a Másikhoz nagyvonalúsággal viszonyulni a közös élet során előforduló hibák, tévedések, félreértések, nehézségek közepette. A Másikat nem ugyanazzal a mércével mérjük, mint magunkat – éppen magunkkal szemben kell szigorúbbnak, a Másikkal szemben pedig megengedőbbnek lennünk. Ez azonban nem tehet vakká bennünket; a Másikat idealizáló, hibáival, esendőségével szemben szemellenzőt alkalmazó attitűd a Másikkal szemben éppannyira tisztességtelen és inautentikus viszonyulási mód, mint önmagunkkal szemben. A szerelem, mint egyfajta társasjáték értelme éppen a kölcsönös illeszkedésben, a másik fél fejlődését kölcsönösen elősegítő attitűdben áll, és az előbb említett vakság pontosan ezt akadályozza meg. A szerelem egyik lényegi vonása veszik el általa.
A szerelem, Tengelyi László kifejezésével élve, egy olyan „sorsesemény”, amely – invazív, mobilizáló és decentralizáló jellegénél fogva – teljesen átformálja az individuumot. A szerelmes szubjektum többé nem lesz ugyanolyan, mint a szerelem előtt – még akkor sem, ha kiábrándul, ha csalódik, ha szerelmét visszautasítják. A szerelem kétségkívül olyan sorsesemény, mely boldogtalanná és szerencsétlenné is teheti a szubjektumot. Mégis a szerelem által olyan tapasztalati rétegek, értelmi dimenziók tárulnak fel a személyiség számára, melyek felől nézve a szerelem tapasztalatát megelőző világ sokkal szegényebbnek és sivárabbnak mutatkozik meg, mint azután.
Jegyzetek
1 „What is a youth”. Nino Rota szerzeménye Franco Zeffirelli Rómeó és /wlia-feldolgozásához (1968).
2 Jean-Paul SARTRE, A lét és a semmi, Bp., L’Harmattan, 2006, 435. Én és másik viszonyáról: „Az alábbi leírásokat tehát a konfliktus perspektívájában kell tekintenünk. A konfliktus az eredendő értelme a másikért- létnek”
3 Egy közelebbi szemügyre vétel megmutathatja, hogy csupán ugyanannak a tapasztalatnak a két különböző oldaláról van szó. Ld. ehhez: VERMES Katalin, A test éthosza: A test és a másik tapasztalatainak összefüggése Merleau-Ponty és Lévinas filozófiájában, Bp., L’Harmattan, 2006. Bernhard WALDENFELS, Verflechtung und Trennung = B. W, Deutsch-französische Gedankengange, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1995, 346-382.
4 Legalábbis ontológiai szinten nem. Pszichológiailag az egymást kölcsönösen szubjektumnak érzés élményét Sartre megengedi, de a pszichológiai dimenziót egy merőben esetleges és empirikus tartománynak tartja. Számára az ontológiai vonatkozások mindenekelőtt az érdekesek.
5 Jean-Paul SARTRE, Drámák I., Bp., Európa, 1975, 133.
6 A lét és a semmi magyar fordításában az „amour” „szeretet”-nek van fordítva. Én következetesen „szerelem”- nek fogom fordítani az alábbiakban, mert véleményem szerint a megfelelő szó mindenekelőtt ez utóbbira utal.
7 Vö. SARTRE, A lét és a semmi, 435.
8 MERLEAU-PONTY, Az észlelés fenomenológiája, Bp., L’Harmattan, 2012, 406-410.
9 A szerelem fentebb és alább vizsgált mozzanatai szépen demonstrálhatók volnának annak a regénynek a cselekményén is, melytől a jelen tanulmány címét is kölcsönöztem: Gabriel GARCÍA MARQUEZ A szerelemről és más démonokról c. alkotásáról van szó.
10 PILINSZKY János, Életfogytiglan.
11 SARTRE, i.m., 311. „A másikkal találkozunk, nem konstituáljuk azt. S ha ez a tény szükségszerűnek kell is tűnjön számunkra, attól ez még nem egy olyan szükségszerűség, ami „»tapasztalatunk lehetőségfeltételeihez« tartozik, vagy ha jobban tetszik, ami ontológiai szükségszerűség formájában jelenne meg: a másik létezésére vonatkozó szükségszerűségnek, ha ez a szükségszerűség létezik, »esetleges szükségszerűségnek« kell lennie, vagyis ugyanolyan típusú tényszükségszerűségnek, mint amivel a cogito adódik. Ha a másik adott kell lehessen számunkra, ennek olyan közvetlen megértés révén kell történnie, ami faktikus jellegével megterheli a találkozást, ahogy a cogito megterheli egész fakticitásával gondolkodásomat, és mégis részesül magának a cogitonak az apodikticitásából, avagy kétségbevonhatatlanságából.” Továbbá: I.m. 434sk. „Tehát még mindig az önmagáért-való létstruktúráit írjuk le, még akkor is, ha a másik világban való jelenléte egy abszolút és önmagában evidens, ám esetleges tény, vagyis levezethetetlen az önmagáért-való ontológiai struktúráiból”.
12 Ezzel kapcsolatban ld.: TENGELYI László, Merleau-Ponty vitája Sartre fenomenológiai metafizikájával = Sartre és Merleau-Ponty: A francia fenomenológia klasszikus korszaka, szerk. ULLMANN Tamás, VÁRADI Péter, Bp., L’Harmattan, 2011, 42-56. László TENGELYI, Welt und Unendlichkeit. Zum Problem der phanomenologischen Metaphysik, Freiburg/München, Verlag Karl Alber, 2014, 265-279.
13 SARTRE, i.m, 320, 339sk.
14 Sartre Husserl nyomán: „A másik [a világban] nem csupán konkrét és empirikus megjelenésként van jelen, hanem mint egységének és gazdagságának állandó feltétele. Függetlenül attól, hogy egyedül vagy társaságban nézem-e ezt az asztalt vagy ezt a fát vagy ezt a falrészt, a másik mindig ott van az azt konstituáló jelentések egy rétegeként, amely hozzátartozik magához a nézett tárgyhoz; röviden mint objektivitásának valódi garanciája.”, SARTRE, i.m., 292.
15 Ld. ehhez: Erdélyi Mátyás: A szabadság fogalma Sartre A lét és a semmi című munkájában, Elpis, 2012 (VI), 1, 78-105. Különösen: 101.
16 Pontosabban: a szégyen és a büszkeség. De a szégyent Sartre sokkal részletesebben elemzi, mint a büszkeséget, sokkal nagyobb jelentőséget tulajdonít neki az önmagáért-való eredendően interszubjektív természetének megértésében. SARTRE, i.m., 323. „A szégyen és a büszkeség tárja fel számomra a másik tekintetét és magamat e tekintet végpontjában, aminek köszönhetően megélem, de nem ismerem meg azt a szituációt, hogy néznek”.
17 SARTRE, i.m., 435. „A konfliktus az eredendő értelme a másikért-létnek”
18 SARTRE, i.m., 435.
19 SARTRE, i.m., 437.
20 SARTRE, i.m., 317.
21 SARTRE, i.m., 319.
22 SARTRE, i.m., 437.
23 Fehér M. István megállapítja, hogy Sartre „kizárja a »viszonzatlan« szerelmet”. FEHÉR M. István, Sartre, Bp., Kossuth, 1980, 63. Ez igaz is a szerelemnek arra az elemzésére, amelyet Sartre az első helyen elvégez. Később azonban, mint hamarosan látni fogjuk, az egyéb emberi viszonyok vizsgálatakor nagyon is felbukkan a boldogtalan szerelem problémája.
24 Sartre: a szerelmes nem azt akarja, hogy a Másik egy automata legyen, akit az iránta való szerelemre programoztak. A szerelmes igényli a szubjektivitás és a szabadság momentumát a szerelemben. SARTRE, i.m., 438sk.
25 SARTRE, i.m., 439.
26 SARTRE, i.m., 443.
27 SARTRE, i.m., 438.
28 SARTRE, i.m., 444.
32 JÓZSEF Attila, Óda.
33 Simone de BEAUVOIR (1955), » Merleau-Ponty et le pseudo-sartrisme «, Les Temps modernes, no 114-115, juin-juillet, 1955, 2072-2122.
34 „Intentionnalité opérante”, „intentionnalité du corps”.
35 Vö. Dermot MÓRÁN, Introduction to Phenomenology, London & New York, Routledge, 2002, 389, 406.
36 SARTRE, i.m., 369-431.
37 Szexualitás: MERLEAU-PONTY, i.m., 178-197, szerelem: MERLEAU-PONTY, i.m., 406-410.
38 MERLEAU-PONTY, i.m., 180.
39 MERLEAU-PONTY, i.m., 180sk.
40 MERLEAU-PONTY, i.m, 406sk.
41 MERLEAU-PONTY, i.m., 408. „Vegyük újra a hisztérikus esetét. Először, hajlamosak vagyunk szimulánsnak tekinteni, csakhogy mindenekelőtt saját magát csapja be, és ez a plasztikusság újra azt a problémát veti fel, melyet el szeretnénk hárítani: hogyan lehetséges az, hogy a hisztérikus nem érzi azt, amit érez és érzi azt, amit nem érez? Nem tetteti a fájdalmat, a szomorúságot, a dühöt, ám fájdalma, szomorúsága, dühe mégis különbözik egy »valóságos« fájdalomtól, szomorúságtól, dühtől, mert ő maga nincs benne teljesen; önmaga középpontjában megmarad egy nyugodt zóna”.
42 Mihail SOLOHOV, Csendes Don, Bp., Európa, 1949, 345.
43 PLATÓN, Phaidrosz, 244a-245a.