Radics Viktória: Ami eltűnik hirtelen

I.
MI A CSODA A CSODA?
A kérdés megválaszolhatatlan, hiszen ha csoda van, megáll az ész. A csodáról történeteket lehet mesélni utólag, szavakkal megjeleníteni azonban lehetetlen.

Megmagyarázni sem lehetséges természetesen. A csoda a szerelemhez hasonlít, arról sem mondhatjuk meg, hogy micsoda, csak szerelmi történeteket mesélhetünk számtalan verzióban. A csodának és a szerelemnek csak a körülményeit mondhatjuk el. Ráadásul minden csoda, miként minden szerelem, teljesen egyedi (és három napig tart), az ismétlődő, „rögzített” csodákról szóló kegyhelyi történetek ezért nem meggyőzőek, az ismétlődő
szerelmi történetek pedig defektusról vagy hamisításról árulkodnak.
A költészet a kivétel. Az irodalomban a nem-lineáris költői nyelv szövevénye képes csak színre hozni a csodát és a szerelmet, megőrizvén megfejthetetlenségét és tüneményes jellegét, egyediségét és utánozhatatlanságát. Halhatatlanságát, ami a miméziszt és a szavakkal való kiaknázást illeti.
A szerelmet és a csodát nem lehet értékesíteni. Ez a két fenomén nem gazdaságos (miként a költészet sem, persze), ellenben pazar. Ellenáll a gazdaságosság elvének, noha persze mindkettőt folyton pénzzé kívánja tenni és kulturálisan értékesíti – eladja – a társadalom. A szerelem és a csoda azonban lényegében mindig elillan, maga után hagyva a történetek héjait meg a semmitmondó képeket.

A csoda abszolút szinguláris és egy pillanat műve, története csak annak az embernek van, aki megtapasztalja. A szerelem és a csoda azonban az ő történetét is kilyuggatja, ezért minden szerelmi és csodatörténet fedőbeszéd; a megmagyarázhatatlan toldozása-foltozása vagy teatralizálása.

II.

Van egy vers, Marno János írta, A semmi esélye című kötetében jelent meg. Azt hiszem, ez a vers fényt derít a csoda jelenségére.

Egy példány

Mese hússal, egy parkban, mely Nárciszt vendégül látja. Mert be nem fogadja.
A hús pedig rózsaszín, akárha szemhéj fonákja, egy alkonyi égbolté, melynek még éppen világít az alja,
az égő rózsaszínt kékes hártyával bevonva. A képnek tehát nem tárgya mégsem a hús, Nárcisz tévedésben van, hogy romlóban viszonya a mesével;
nem; kívüle senki nem jár most a parkban, egyedül halad és áll is helyt egyúttal,
önnön pillantásától keresztülfúrtan.

Nárcisz Marno János utolsó három verseskötetének állandó szereplője. A görögrómai mitológiai figura nála az önreflexív, minden bizonyosságot nélkülöző tudat egész problematikusságát és szükségszerű tragikumát (tragikomikumát) megszemélyesítő, a lírai ént többszörösen tükröző, polimorf figurává változott át, aki nem mitológiai színtéren lép fel, hanem itt és ma, utcán, otthon, utazás, séta közben és a parkban, mely színterek mégis őriznek egészen halvány nyomokat a mitológiából, az ősképekből. Ezek a terek olyanok, mint a palimpszeszt, melyet megkaparva fölsejlik az eredeti, és interakcióba lép a modernnel. Így van ez a kerttel és a parkkal is, mely az éden és a mitikus, varázslatos liget ősképeit szippantja fel és degradálja.

A nárciszi kaland eredeti helyszíne az istenek járta, erdős liget volt, mely Marnónál parkká civilizálódik. Nárcisz alakjában ne (csak) a mitológiai csodaszép, szerelmes ifjút lássuk, hanem a peripatetikus sétákat tévő, érett költő alakmását, konfigurációját, aki nem találja (fel) magát, a semmiből jött és oda tart, csöppet sem önazonos, önszerelme/öngyűlölete a megragadhatatlanra irányul, önreflektivitása kétségbeesett, legalábbis kétséges. A világban sem lel otthonra, a szorongató idegenség mindenkori tapasztalata, mely befelé fordulva sem csökken.

„Mese habbal” – szoktuk mondani arra, ami üres kitaláció, konfabulálás vagy leleplezett illúzió. Ebben a versben azonban – mely része egy ciklusnak, a ciklus pedig az összefüggő kötetnek a része – a mese egyszeriben megtestesül, nyilvánvalóan az alkonyba boruló park látványa nyújt Nárcisznak káprázatos élményt, s a helyszín mitikussá (müthosz = mese) színeződik. A vers 2–4. sora az egész kötet egyik legszebb képe, végtelenül árnyalt, érzékeny és láttató erejű. Azonnal felvillantja a befogadóban az élete során megcsodált alkonyok
sűrítményét: az alkony fogalma (ideája) és az életszerű, színes alkony egy pillanatra összetalálkozik. A képben azonban van egy hasonlat, mely megbolondítja a képet, jelesül a rezge szemhéj soha nem látott fonákjának a szóba hozása, és ez a láthatatlan a verspillanatban színt kap, a leheletnyi bőrke testet nyer, és a világ húsának megmutatkozásává válik.

A világ húsa, ahogy a fogalmat Maurice Merleau-Ponty bevezette a filozófiába, a világ ontológiai (negyedik) dimenziója, maga az érzékelhetőség, amiben életünk során sűrűn részesülünk, mely együvé gyűr alanyt és tárgyat; a látható egyetemes kohéziója, melyről, így a filozófus, csak „néma tapasztalattal” rendelkezünk. Benne élünk, egészen pontosan a halálunkig, és belőle vagyunk (a mese húsából), azonban mégsem lehetünk azonosak vele, hiszen mi magunk, a reflexió képességével megáldott és megvert ember „egyetlen, állandó kérdés” gyanánt hasítunk bele – rés és skízis, égő (és sebző) seb vagyunk ebben a világban. Aki folyvást kérdez, és akit a világ folyton kérdőre von; létezésünk ritmusát adja ez.
A vers azt a futó csodát rögzíti, amikor a szubjektumban, a szemében, hirtelen föltárul a világ egy ismeretlen létminősége, amikor a láthatatlan (a világ szellemileg telített eleme) láthatóvá válik, megnyilatkozik bennünk, általunk és kívülünk. Olyan perc ez, amikor az ember érzékeli, hogy mulandó lényként létezik a kimeríthetetlen világban, magányosan és mégis belőle eredve és reá visszahajolva, egy sajátos bűvöletben, érzéki részegségben. Az otthona kirekeszti, s kirekesztődvén visszavágyik, részévé szeretne lenni, de magamagát is meg akarja tartani. A világ ilyenkor nem csak látvány, a képnek nem tárgya mégsem a hús, hanem abból, a húsból vétetett, eleven kép.

A csoda pillanata a kölcsönös feltárulás pillanata, amikor a szubjektum előtt váratlanul megmutatkozik a világ eleddig ismeretlen minősége, arca, és ez a világ/ arc felöleli a szubjektumot. Nem tudunk nem antropomorf fogalmakat használni, és eme korlátozottságunkat a vers a végletekig viszi, amikor a „szem/ héj fonákját” említi, miáltal a szürreális határáig tolja a verset, odáig, ahol önmagából kifordulhat az, ami ismerős, meghitt.

„A szem, amellyel Istent látom, ugyanaz a szem, amellyel ő lát engem” – írta Angelus Silesius; a szemeknek ez a megduplázódása és egyesülése olvasható ki a versünkből is, Nárcisz és a világ szeméé, ahol is az előbbi kölcsönöz szemet az utóbbinak, az előbbi révén válik láthatóvá az utóbbi, mi több, látóvá, mivel a szubjektumot magába göngyölíti, mert valahol – de csak valahol – egyek.
Ez a „valahol” a csoda helye; a csoda helye az, ahol a szubjektum és a világ testés szemhatárokat átmetszve egymásba áramlanak. Az a „prereflexív zóna”, „vad tartomány”, ahol a reflexió még nem választja szét a világot és az intelligenciát (a szellemet), nem teszi gondolat tárgyává a világot. A reflexió által, a vers szavaival szólva, megromlik a viszonyunk a világgal is, meg a mesével is – a „romlott hús” asszociációja ad szagot és ízt ennek a gondolatnak –, nem hiszünk többé, hanem kételkedünk, méricskélünk, tévelygünk, és elromlik a lelkiismeretünk.

A vers 7–9. sora ezt a reflexív (dialektikus) tévelygést mutatja be röviden (Nárcisz a tévedékeny reflexív tudat ősképe) a tagadás és a tagadás tagadása nyelvtani alakzataival. A reflexió igyekszik helyreállítani a megromlott világ-viszonyt, gyakorta azonban csak mélyíti az árkot (pattognak is a tagadószók ebben a részben), elválasztja az összetartozót; ezt nevezi a francia filozófus „a reflexió ősbűnének”.
Nárcisz magára maradása ebben a kontextusban transzcendentális. Kívüle senki nem jár most a parkban, melyet Marno ebben a kötetben gyakran „kertnek” nevez. Nárcisz nem magyarázhatja Istennel a röpke (avagy időtlen) teremtést, amit megélt, hiszen par excellence magára utalt lény. A szemgolyó/földgolyó eltávolodik, magába merül. A vers végére az észhez tért Nárcisz egészen elmagányosodik, vagyis szikár magányának tudatára ébred. (Az eredeti mítosszal ellentétben, ahol szenvedélye a paroxizmusig fokozódik.) A mese oda. A paradoxon viszont ide: a haladás és a helyt/állás, a múlás és a pillanat (mint jelenlét), azaz az egzisztencialitás kettőssége feloldhatatlan.

A versbéli Nárcisz nem őrül meg – állja a sarat –, az utolsó sorban azonban még történik valami különös: a reflexió kalandján átesett „hiperreflexív tudat” (ez is Merleau-Ponty kifejezése) visszanyer valamit a „csodából”. Önmagával szembesül, láthatóvá válik a maga számára – ami hátborzongató pillanat –, vagyis úgy kerül saját egyszeri szubjektivitásának tudatába, mint aki lát s akit látnak, aki látva vagyon. Rajta van a világ szeme, ám a mítosztalanított világban, ahonnan elszaladtak a mesék is, nincsen szavunk a világ szemére, melynek így a szemhéja lecsukódik, s mi sötétben maradunk. Az utolsó sorban önpenetráció történik, de ebben az elvakító aktusban, József Attilával szólva, „egy nap süt idebent”, s a szemhéjunk mögött, mintegy álmunkban – most visszatérhetünk a vers központi képéhez – megvannak a „kék, piros, sárga, összekent képek”, a kékek, a rózsaszínek. A nárciszi (de nem narcisztikus) szembesülés, nyitott szemmel, magába fojtja a világot, azonban – még – nem veszíti el. Ha a vers két nagy képét, az alkonyi égboltét, melyet Nárcisz lát, és a parkot járó Nárciszét, aki önmagát látja, összecsavarjuk – összegöngyöljük, mondaná Merleau-Ponty –, akkor azt a kiazmust láthatjuk a saját szemünkkel, amelyet a filozófus így fogalmaz meg: „A világ jelenléte éppen a világ húsának a saját húsomban való jelenléte; a világ húsából vagyok, de mégsem vagyok azonos vele.”

A versbéli Nárcisz élménye, miként ezt a cím kimondja, a szingularitás. Egyszeri (bár meghasonlott) létezőként ébred magára az egyetemesben. A szingularitás magára eszmélése a világ tükrében – és ebben a versben Nárcisznak ez a tükör jelenik meg – csúcsélmény, mely ennek az egyszerinek az „egyszer volt, hol nem volt”-ba – avagy a haláltudatba – való átmenetével jár együtt. A mese (a mítosz) és a halál az egyszeri és egyedi lény sosemvolt–sosemlesz életének kétfelé kancsító pólusa. Nárcisz ebben a versben tudja, hogy csupán áthalad a színen, vendégségben van, mígnem ráalkonyul. A szenzuális és intellektuális kaland, melyben részesül, csak az övé, ő azonban nem magában honol, hanem az önreflexió által fájdalmasan megkettőzve ütközik meg, és kiazmust képez a világgal.
A „kiazmus” szó eredeti jelentése állítólag a látóidegek kereszteződése, ezt bővítette ki Valéry „két testi létező tekintetének cseréjévé”. Marno János verse mintha ezúttal is költői etimológiát hajtana végre, nem morfológiailag, hanem gondolatilag, mégpedig a gondolat érzékiségének és érzékeltetésének – kifejezetten sajátszerű, az életművében fölépített – poétikáját követve. Hogy a gondolat látható, szinte tapintható és hallható, nem irodalmi megérzékítés műve, hanem a maximálisan átélt testi létből fakadó mű-alkotás adománya.

III.

A csoda nem lehet tárgy. Legfeljebb körülírható, de nem koppintható le. Szerkezete: esemény, tartalma: találkozás és konfrontáció, sőt talán: interpenetráció.
„Két testi létező tekintetének cseréje” –
nem okvetlenül két emberé.

A csoda mindig eksztázis, kilépés önmagunkból. Az egónak csodái nincsenek, az egoizmus meg az egocentrizmus lemond erről a fenoménről, melynek föltétele a nagyfokú nyíltság és kiszolgáltatottság. A gyakorlati életben ezért, ahogy mondani szokták, nincsenek csodák. Hiszen a csoda kiszámíthatatlan és beszámíthatatlan. És elkönyvelhetetlen.
Ennyiben hasonlít létezésünk alapáramához, amit a sorsunknak szoktunk nevezni, netán a végzetünknek. Maga a létezés a láthatlatlan csoda, melyet, konstitúciónknál fogva, folyamatosan elmulasztunk, csak elvétve tör be a látókörünkbe. Innen nézve pedig a halál a legnagyobb csoda, hiszen ér bennünket – sohasem szolgálunk rá –, és amit művel velünk, az ép ésszel fölfoghatatlan. Egy másodperc alatt abszolút mindent megváltoztat abszolút módon. A halál sötét fényében a szingularitás villan fel, mint amire alig találunk szavakat.

Az erős vers szinguláris esemény. A befogadásban, mindannyiszor másként, megismételhető ugyan, de az alkotásban nem. Ami történik benne, kiszámíthatatlan, egyszeri és puszta ésszel nem követhető; a befogadó emlékezetét és képzeletét is igénybe veszi, a költőt pedig médiumként használja.
A csoda, a szerelem és a költészet céltalan odaadást (hitet, bizalmat), föltárulást (nyitottságot) feltételez, valamint a fakticitás és a fantázia összehangolt játékát. És mintha lenne egy szem, mely rajtunk van. Rajta van ezen a mondaton is, mely nélküle nem lenne, és nem is lesz; eltűnik.