Balázs Imre József: Lutheránus Zen Alaszkában. Megérkezés a nem-nyelvibe András Sándor műveiben

(tanulmány)

A világ mítoszi megközelítésének kreatív változatai a huszadik század irodalomtörténet-írásában gyakran váltak áldozatává olyan dichotómiaszerűen működő értékopcióknak, amelyeknek a hátterében a metafizikus/nem-metafizikus megkülönböztetések olykor rövidre záró stratégiái ismerhetők fel. A gyorsítélettel metafizikusnak minősíthető mítosz kérdésköre fontos találkozási pont volt például az eddigi magyar irodalomtörténetekben viszonylag kevés figyelmet kapott amerikai Arkánum folyóirat (1981–1996) szerzői körében, Bakucz József, Kemenes Géfin László, András Sándor és Vitéz György írásaiban, akik lapjukban a neoavantgárd tájékozódást és szürrealista gyökereket árnyalt teoretikus szövegekben is megjelenítették. Közülük András Sándor az, aki egyik meghökkentő című könyvében1 „lutheránus zenbuddhistának” nevezi magát. Az alábbi tanulmány az öndefiníció teoretikus kontextusait próbálja meg rekonstruálni, és vizsgálja ennek a szemléletmódnak a regénypoétikai következményeit is a szerző Gyilkosság Alaszkában. Sherlock Holmes a tlingitek földjén2 című intellektuális detektívtörténetében. Tanulmányom leíró jellegű: azt foglalja össze, ahogyan bizonyos témák és toposzok összeépíthetőekké válnak az András Sándor-művekben, ugyanakkor arra is kitér, hogy ennek az irodalmi reprezentációk szempontjából milyen tétjei lehetnek.

Hibridek

Tanulmányom címe három különböző kultúrkör hibridizálódását sugallja: a lutheri vallás, magának a reformációnak a kezdőpontja erősen európai, legpontosabban a német kultúrkörben megragadható képzetegyüttes; a zen a Távol-Kelet egyik lehetséges jelölője, onnan kisugárzó látásmód. Az alaszkai helymegjelölés jelen tanulmányban egy ott élő indián népcsoport, a tlingitek kultúrájára vonatkozik, és egy harmadik viszonyítási pont lehetőségét jelzi a tradicionális Kelet–Nyugat szembeállításokhoz képest. Amikor ezeknek a képzetköröknek az összeilleszthetőségén gondolkodunk, fontos lehet egy pillanatra felvillantani azt, amit Peter Burke a kulturális hibriditások közismert modelljeiről mond összefoglaló munkájában, annál is inkább, mivel több felsorolásában megjelenik kifejtetlen példaként a zen katolicizmus, illetve zen judaizmus mint olyan összekapcsolódások, amelyek globalizációs tendenciákat kísérnek, tehát össztársadalmi méretűek.3 A sokféleség metaforái, mint Burke rámutat, általában öt nagy képzetkörből származnak: gazdasági, zoológiai, kohászati, kulináris, illetve nyelvi eredetűek. Ezért beszélünk kölcsönzésről, hibriditásról, olvasztótégelyről, lecsóról (Burke a „stew” vagyis a pörkölt/ragu példáját említi angol nyelvű szövegében), fordításról/kreolizációról ilyen esetekben. 4 Ezek közül Burke számára leginkább a nyelvi metaforák tűnnek megvilágító erejűnek, de hangsúlyozza ugyanakkor azt is, hogy hasonló jelenségek leírásakor a legfontosabb végül is épp az, hogy képesek legyünk rálátni saját analitikus nyelvünk történetiségére, kulturális beágyazottságára.5 Csak adalék a vizsgálandó kérdéskörhöz, de ugyanakkor szimptomatikus, hogy Burke könyve egyetlen helyen említi Martin Luthert, pontosan egy olyan gondolatmenetben, amelyben Luther mintegy a „kevert nyelvek” jelenségének higgadt, elfogulatlan leírójaként, a kortárs nyelvészeti gondolkodás egyfajta előfutáraként jelenik meg, hiszen tőle származtatható a mondat: „Minden nyelv kevert nyelv”. („Omnes linguae inter se permixtae sunt”.)6 Ebben a tekintetben saját korának egyes szélsőséges purizmusról tanúskodó véleményeinek kontextusában Luther tehát szintúgy innovátornak tekinthető, ahogy egyéb, teológiai kérdésekben is.

Egy korábbi tanulmányomban a szürrealizmus hibriditás, hibrid lények iránti kiemelt érdeklődését azért tartottam jelentőségteljesnek, mert a Burke által felsorolt képzetkörök közül ez az egyetlen, amelyik organikus eredetű, vagyis egyfajta élő organizmuson belül láttatja életképesnek a sokrétűséget. Ez a metafora nyitja meg következésképpen leginkább annak útját, hogy élőlényeken belül (tehát az emberen belül is), nem csupán az emberek közötti interakciókban figyeljük a sokféleséget. (A szürrealizmus hibridjei így azzal nem teljesen azonos szinten mutatnak meg valamit, mint amikor más avantgárd irányzatok vagy egyéb teoretikus leírások kapcsán kollázsról, montázsról vagy bricolage-ról beszélünk.) Következtetéseim akkor részben arról szóltak, hogy az organikus metafora az identitásproblémák egyéni szinten történő felvetését is lehetővé teszi, antropológiai és lélektani értelemben egyaránt.7 Látni fogjuk azonban, hogy András Sándor sok szempontból kísérleti, teoretikus szövegeiben az egyik központi kérdés a nyelv kérdése. Arra pedig, hogy a nyelv hol létezik, az individuumban is létezik-e, vagy csak az emberek közötti kölcsönhatásban, és hol milyen formákban, nem egyszerű a válasz.

Lássuk előbb, hogyan válik nyelvi kérdéssé András Sándor számára a „lutheránus” és a „zen” összekapcsolása a Lutheránus Zen című kötetének tanulmányaiban és esszéiben. A „lutheránus” egyik fontos jelentése a szerző számára nem annyira egy teológiai opcióból, inkább egy lutheri alapállásból, attitűdből vezethető le, ennek azonban a descartes-i cogitóhoz hasonló tétjei lesznek. A lutheránus szerint, mondja András Sándor, „a szónak és meglétnek úgy van értelme, ahogy hiszi, aki hiszi, hogy beszéd vagyunk, se nyelv, se nyelv nélküli lény, és csak akkor, amikor mondja és hiszi. Ennek a változatnak paradigmatikus példája a lutheri mondat: »Itt állok és nem tehetek másként« (»Hier steh ich und kann nicht anders«). Luther ezt a wormsi birodalmi gyűlésen mondta, V. Károly császárral farkasszemet nézve, ahelyett hogy térdre borult volna előtte, azaz feladta volna a maga – eretneknek ítélt – álláspontját. Az a mondat, szerintem, korábbi alternatívája a descartes-i »cogito [ergo] sum«-nak. Nem a testtelen elmére vonatkozik, hanem a testesültre. Az elmés test mondja, amit mond, olyan elmés test, melyet meg lehet égetni a máglyán, ahogy a Husz nevűt égettette meg vagy száz évvel azelőtt egy másik császár.”8 Jól látható itt, az „amikor mondja és hiszi”, illetve a „testesült elme” szótársításokban, ahogy az attitűdöt, erkölcsi szilárdságot kifejező mondathoz mintegy újra, egy másik szinten rendelhető hozzá az a teológiai dimenzió, amely Luther gondolkodásmódjára egyébként jellemző, hiszen belehallható így a hit általi megigazulás elve, illetve a megtestesülésről vallott elvek rendszere is abba, ahogyan Luther mintegy saját testével, „ott állásával” is igazolja azt, amit az ige mond, ilyen értelemben is (nemcsak a le-nem-térdelés értelmében) „állásfoglalás”. 9 Ugyanakkor a lutheri mondatban (a descartes-itól eltérően) az is benne van, hogy az, aki beszél, valakihez beszél, valakinek mond valamit. Ez az aspektus majd a zennel való összevetésben is fontos lesz.

A zen ugyanis András Sándor számára a nem-nyelvi világa, az ezzel kapcsolatos tapasztalatok megértésének helye: „hitem szerint a világ nem-nyelvi, a beszéd csak határokig vezet, határokon belül hidalhat át. […] A mester botütése jelenti a nem-nyelvi világ jelentkezését. Amikor pedig a mohás követ szemlélő és a szemlélésből transzba révedő ember maga is mohás kő lesz, úgy veszik – szó, beszéd, nyelvű nyelviség nélkül – abba, amit beszéddel »minden«-nek mondhat, hogy maga mögött hagyja a tudatot és a tudattalant. […] Vele azonban rendezetten-rendezhetően másokkal együtt élni nem lehet, ahhoz beszéd kell, partokról kölcsönös hídverés, nem parttalan lebegés.”10 Látható tehát, hogy a kérdéskört, a lutheránus és a zen hibridjét András Sándornál mintegy átszínezi az individuális és a másokkal kommunikáló, másokkal együtt-létező létezés kérdésköre. A lutheranizmus és a zen kettősségére részben azért van szükség ebben a megközelítésben, mert a másik felől nézve talán pontosabban felismerhető a jellegük, belátható egymáshoz képest relatív, de egymást potenciálisan kiegészítő sajátosságuk: „számomra a lutheránus és a Zen a nyelvi és a nem-nyelvi kettőssége, méghozzá úgy, hogy mindegyikük már magában is ezt a kettősséget jelzi, csak ellentétesen: az egyik a beszédet részesíti előnyben, a másik a hallgatást. […] A lutheránus Zen, ahogy itt esik róla szó, egybe kívánja hangolni az emberi és az isteni gondolkodást, annak felismerésével, hogy az isteni gondolkodás nem-nyelvi”.11

Ide kapcsolódik egyébként az is, amit a szerző a kötet egy másik tanulmányában, Isten és nyelv címmel fejt ki részletesebben; itt is a szótestig, tehát a nyelvi jelölésig vezet az Istennel kapcsolatos hit és tudás kérdésköre, amely, mint András Sándor figyelmeztet rá, Luthernél nem egyszerűen valamiféle hit-empirizmusként tételezendő: „Luther számára ugyanis igen fontos volt a gondolás és a gondolás minősége, mely a megismerésé is. »Amíg valamit nem megtörténtként ismerünk meg/fel, nem benne [az emberben] vagy nála történik; történni viszont akkor történik, amikor felismerődik, hogy megtörtént.« Vonatkozik ez a hívés folyamatára, történésére is, így annak történésére, ami a hívésben gondolódik, ami – rossz kifejezéssel – a hit tárgya, így például Isten is. A kifejezés azért rossz, mert Isten nem lehet tárgy; az az Isten, akit Luther gondolt, tulajdonképpen alany volt, melyet az ember csak engedhetett vagy nem engedhetett maga-magában cselekedni. Mindez pedig nyelvi összefüggésben is gondolandó. A fel/megismerés Luther szerint a szóhoz kapcsolódik; csak szavak révén lehetséges az emberi kognitivitás.”12 Alighanem ez utóbbi tézis miatt van András Sándornak gondolkodóként szüksége arra, hogy a zennel társítsa/egészítse ki azt, ami egyébként számára Luther gondolkodásában inspirálónak és követhetőnek tűnik. Hogyan beszéljünk, beszélhetünk-e nem-nyelvi tapasztalatokról, legalább utalhatunk-e rájuk például? Milyen lehetőségei vannak a jelölésnek? Milyen létezési formákról lehet egyáltalán szavak által beszélni? Ilyen és ehhez hasonló kérdéskörök nagyszabású, kísérleti körüljárásaként is olvasható, ezúttal azonban egy másik műfajban, András Sándor talán legismertebb munkája, a Gyilkosság Alaszkában.

Képzelt létezők

Tanulmányom címének harmadik eleméhez, Alaszkához és a tlingitekhez érkezve fontosnak tartom megjegyezni, hogy a tlingitek a Lutheránus Zen tanulmányaiban is felbukkannak, főként a halál értelmezése kapcsán. Ez összhangban áll azzal, ahogyan a Gyilkosság Alaszkában egyik értelmezője a regényszereplő-nyomozók létmódját derridai értelemben a kísértetek-szellemek létmódjával látja egybevethetőnek, nagyon is indokolt módon.13 A tlingitek halottai ugyanis antropológiai kutatások tanúsága szerint máshol és másként élők a közösség tagjai számára, de valamiféle egyidejűségben léteznek a közösség aktuális tagjaival: „Az »elődök« szó foglalja a következőkben magában azt is, amit a »meghalt rokon « jelent, ahogyan ez utóbbira a tlingit indiánoknál találni példát: »Mindegyik csecsemő egy meghalt rokon szellemét testesíti meg, aki visszatért az élőkhöz«. Az éppen említett visszatérés modellje tulajdonképpen […] eltérő a másvilágétól, hiszen ugyanegy világban történik a távozás, valamint az elődök-utódok csak térben elkülönülő, ezért távozásokkal-érkezésekkel áthidalható együttélése.”14 Ennek az elgondolásnak az individualitásra nézve rendkívül izgalmas következményei vannak, a tlingitek ezáltal valamiféle köztességbe, két világ határára helyeződnek. András Sándor gondolatmenetében ez a sajátos individualitásfelfogás jól összekapcsolható azzal, ahogyan a lutheranizmusban az úrvacsora-szituáció tételeződik. Mint a szerző kiemeli, a tlingitek számára nehezen értelmezhető kérdés, hogy a szellemnek van-e teste vagy nincs. Ennek egyik lehetséges magyarázata abban a hitben rejlik, hogy a kifogott halból, megölt állatból valamennyit vissza kell adni neki, Lazacnak például, aki adott magából. Ez a gondolat viszonylag egyszerűen lefordítható a nyugati kultúrák nyelvére is: „mindegyik lazac megtestesíti a lazac fogalmát, de egy-egy lazac elpusztítása nem jár a lazac fogalmának elpusztulásával.”15 A tlingitek számára tehát eredetileg a közösség tagjainak halála is ebben a keretben értelmezhető: „A tlingitek gondolkodása és hite szerint egy-egy ős-utód efféle típus, ahogy Lazac is az. […] Ma valószínűleg igen nehéz megérteni (a magunk nyugati kultúrájában, bár valószínűleg az iszlám kultúrájában is hasonló a helyzet), hogy gondolható a halhatatlan lélek anélkül is, hogy egyén lenne. Számunkra ugyanis, ami emberek esetében érezhetően-érzékelhetően adott, azt individuumnak gondoljuk.”16 Ennek az archaikus felfogásnak egy lehetséges változatával lehetne tehát magyarázni azt a paradox létezést, amely az úrvacsorában Isten megtestesülése. András Sándor szerint ugyanis a bölényre vadászó, az ő húsával táplálkozó indiánok nyilvánvalóan mintegy Bölényből is részesültek ezáltal: „Az úrvacsora előzményéről van szó. Az úrvacsora Istene (a Szentháromságban hívők számára) háromsága révén egyszerre egy és három (in-dividuális, bár dividálható). A csoda másik   fele abban áll, hogy az úrvacsorában Isten, egy megoszthatatlan lény egyik személyeként, egyszerre egy és többszörös, több helyen adódik, Krisztus valósan vagy szimbolikusan egyszerre több emberben van jelen.”17

Amikor András Sándor a tlingitek földjére helyezi regénye cselekményét, jól érzékelhetően ezek a paradoxonok, köztességek foglalkoztatják. Regénye bizonyos jellegzetességeiben olyan problémák öltenek testet, amelyek nyilván nem csupán a tlingiteket érintik, hanem a fentebb jelzett módon esettanulmányai lehetnek a nyugati kultúráról való gondolkodásnak is. A mítoszok ismeretelméletét, a mítoszok teherbírását is teszteli, miközben sok minden mást is: „A világ mindig mitikusan valós”18 – mondja például narrátorként Némó, az egyik regényszereplő. A regény egyik rétege ennek megfelelően azt viszi színre, ahogyan a nyugati kultúrában mitikusnak számító, fiktív karakterek (Sherlock Holmes, Némó, Drakula, Frankenstein és Dr. Dolittle) interakcióba lépnek a fikcionáltság egy másik szintjén létező, korábbról nem ismert figurákkal. Nincs a regényben konkrét magyarázat arra nézve, hogy a szövegben hogyan és miként létezhetnek az eredeti regény karakterére épülő jellemvonásokkal az egyes figurák, miközben érzékeljük azt is, hogy létezésük formáján a „nyugati szereplők” némiképp megütköznek (szüleik vicces névadási szokásaira utalgatnak például), míg a tlingitek sokkal magától értetődőbben viszonyulnak ahhoz, hogy ők egyszerre irodalmi karakterek és nyomozók, akiket fel lehet kérni egy ügy megoldására. A fentebb idézett gondolatmenetek alapján úgy oldhatjuk fel a paradoxont, hogy a detektívet akként fogjuk fel, mint aki „részesül” Sherlock Holmesból. Saját életformáját tekintve ugyanakkor hangsúlyosan individuálisan íródik le, a regény tehát ütközteti a világokat, játékosan és reflexíven élez ki helyzeteket, amennyiben jelzi a fiktivitás, „mitikusság” regénybeli érzékelésének relativitását, helyzet- és karakterfüggőségét.

Az úrvacsorára való utalás itt egy másik módon lesz fontos ahhoz az értelmezéshez képest, amely a Halál vagy meghalás? című tanulmányban jelent meg. Itt erőteljesebben a nyelvi materialitásra, a szóra mint jelölőre irányul a figyelem. A nyomozás egyik kiemelkedő pontján Holmes és kísérője egy mondatot hall Frank Willow, a meggyilkolt tlingit polgármester anyjától: „Az ember háta mögött szemtelen almafa. Belőle borostyán.”19 Különböző értelmezési lehetőségeit mérlegeli Holmes a mondatnak, mígnem arra jut, hogy a mondatban nem borostyán szerepelt, hanem bor ostyán. Az úrvacsora-parafrázis kétségtelen. Mint Varga Betti megállapítja: „A megfejtést így egy a nyelv materialitására koncentráló értelmezés közvetíti, amely nem csak az üzenetet, de a médium szerkezetét is figyelembe veszi, tehát Holmes itt egyértelműen egy jól meghatározható irodalomelméleti-filozófiai szemléletmóddal dolgozik.”20 A regény ráadásul itt ugyanúgy homályban hagyja azt a kérdést, hogy a nyelvnek ez a materialitása hogyan illeszkedhet épp a magyar nyelvhez, amelyet ugyan Holmesék a regény fikciója szerint használnak egymás között barátaival, de hogy egy tlingit öregasszony is használhassa, ahhoz ugyanúgy felül kell írnunk magunkban egy fikciós konvenciószintet, ahogy a karakterek létezési módja kapcsán, vagy azt kell gondolnunk, hogy Holmes mintegy automatikusan, fejben máris lefordította a tlingit öregasszony szavait egy másik nyelvből. A mi szempontunkból azonban itt a „szótest”-re való visszautalás a fontos, amely, emlékszünk, a „lutheránus” nyelvfelfogás jellemzője András Sándor értelmezésében. Maga a regényszöveg, Holmes hangján, ezt így fogalmazza meg: „Az a bizonyos »ez az én vérem« nem allegória, hanem metafora, sőt szinte szó szerinti jelentés, ha és amennyiben az az »én« szellemi lényre utalt. A bor a testesült szellem »vére«: nem vízzel magától keveredő szesz, hanem az emberi szellem-spiritus testetöltése, inkarnációja is: ember nélkül nincs bor.”21

Ezt követően Frankenstein valóban bort készít egy kémiai laboratóriumban a közeli almafa gyümölcseiből, illetve egy megfelelő ostyát is társít hozzá. A kísérlet előbbre is viszi a nyomozást: a bor és ostya kombinációja hallucinogén anyagként viselkedik, amelyik olyan képeket „vetít” a belőlük részesülők elé, amelyek saját tudatalattijukhoz, illetve kulturális beágyazottságukhoz is kapcsolódnak: Holmes és Frankenstein például a Gorgót látják, a tlingit indián, Marvin pedig a Gyilkos Bálnát, közössége fontos hiedelemlényét. A kísérlet alapján a nyomozók azt feltételezik, hogy a gyilkosság során is hasonló hallucinogén anyagokat használhattak az elkövetők, és ezt később igazolni is tudják.

A regényben Holmes és a többiek mégis, újra és újra a nem-nyelvibe ütköznek, a kultúrák közötti kommunikációban, vagy az emberek és állatok, illetőleg állatok és állatok közötti, Dolittle által mediált kommunikációban egyaránt. A legkomplexebb, és most számunkra legfontosabb jelölő, amely erre a problémára újra és újra felhívja a figyelmet, a Frank Willow holttestéből faragott „tetem-totem”. Egyrészt a maga teljességében nem jelent semmit, de ugyanakkor mintegy jelként veti fel azt a múltjuktól egyre inkább elszakadt tlingitek számára egzisztenciális kérdést, hogy „miért nem jelent semmit?” Az értelemadás mindenesetre individuális és közösségi szinten egyaránt a befogadóra, befogadókra hárul, s ennek szellemében alakul úgy talán maga a nyomozás is, detektívtörténetekben atipikus módon, hogy a nyomozó több lehetséges forgatókönyvet vázol fel a gyilkosság lefolyásával kapcsolatban. Mintha volna tehát egy nem-nyelvi szint (amely nem azonos természetesen a képi szinttel), amely egy komplexebb, időben és kultúraköziségében tágasabb területen helyezkedik el, mint amiről a regény nyelvi értelemben számot tud adni.

Hasonlít ez a halál nyelvbe-emelhetőségének paradoxonához, ami a Lutheránus Zen című kötet egészét összefogó problémakör. Egy ezzel kapcsolatos idézettel zárom a tanulmányomat, egyben arra is rámutatva újólag, hogy a Gyilkosság Alaszkában fiktíven mitikus szereplői milyen létmódbeli analógiákat kínálhatnak számunkra egyéb problémák megközelítése során: „A fiktív, a meghalt és a távollévő lények figmentumai [a velük kapcsolatos elmeképek] jelentős módon térnek el egymástól, és egymástól térnek el. A távollévő ember visszajöhet, megfoghatja a kezem; a fiktív és a meghalt ember ezt nem teheti meg, és más-másként nem. Ebben a »más-másként«-ben rejlik egy ideje annak a titka és rejtélye, hogy miként változik a nyugati kultúrkörben a fiktív és a létező-létezett dolgok, emberek és helyek megélése és megítélése.”22

—

1 András Sándor, Lutheránus Zen, Pozsony, Kalligram, 2004. (A továbbiakban: LZ)
2 András Sándor, Gyilkosság Alaszkában. Sherlock Holmes a tlingitek földjén, Pozsony, Kalligram, 2006. (A továbbiakban: GyA)
3 Peter Burke, Cultural Hybridity, Cambridge, Polity Press, 2009, 2, 108.
4 Burke, i. m., 34.
5 Uo., 35.
6 Uo., 46.
7 Imre József Balázs, Surrealist Hybrids – Contemporary Hybrids: Árpád Mezei and the Late Surrealist Theories of Hybridity, Acta Universitatis Sapientiae – Philologica, 2017/1, 55.
8 András Sándor, Lutheránus Zen = LZ, 256.
9 Uo., 257–258.
10 Uo., 268.
11 Uo., 268, 271.
12 András Sándor, Isten és nyelv = LZ, 314.
13 Varga Betti, Sherlock Holmes Heidelbergben: András Sándor Gyilkosság Alaszkában című regénye és az anti-detektívtörténet, It 2008/3, 387–390.
14 András Sándor, Halál vagy meghalás? = LZ, 23. A belső idézet forrása: Frederica de Laguna, Under Mount Saint Elias: The History and Culture of the Yakutat Tlingit, Part Two, Washington, Smithsonian Institution Press, 1972, 776.
15 Uo., 28.
16 Uo., 29.
17 Uo., 31–32.
18 GyA, 360.
19 Uo., 142.
20 Varga, i. m., 390.
21 GyA, 169.
22 András Sándor, Fikció és érzékelés = LZ, 196.