Kránicz Gábor: Bibliai történetelbeszélési módok / Juhász Ferenc A halottak királya és Krisztus lev
„Az a kő, amelyet az építők megvetettek,
Az lett a sarokkő, az Úrtól lett ez
és csodálatos a mi szemünkben.”
(Mt 21, 42)
Juhász Ferenc életművének megítélése mindig komoly kihívást jelentett az e szöveguniverzum értelmezésére irányuló különböző irodalomtörténeti és -elméleti törekvéseknek, méghozzá abban az értelemben, hogy gyakran azt is nehéz eldönteni, vajon az őt méltató, vagy éppen kritizáló írások tekinthetőek-e az életmű autentikusabb olvasatának. A 2008-ban megjelent Pacsirta a szívben a Nagyszombati kódex egyik szövegét veszi alapul, amely Krisztus keresztre feszítésének történetét írja le. Az említett eposz nem csupán Juhász Ferenc költészetének egyre erőteljesebben megmutatkozó vallásos fordulatával kapcsolatban hozható fel példaként, hanem a kódexre történő intertextuális utalásokon keresztül a szövegnek egy, a reformáció korát közvetlenül megelőző tradícióhoz való kötődését is nyilvánvalóvá teszi.1 A Pacsirta a szívben szövegében megjelenő sajátosan „nagyszombati” teológia azonban hasonlóan nem tekinthető a költő életművében előzménynélkülinek, mint ahogy a reformáció korának magyar irodalmi tradíciójára való hivatkozás sem. Ennek megfelelően jelen elemzés nem általános értelemben akar foglalkozni Juhász Ferenc életművével, hanem egyetlen olyan – az eddigi értelmezésekben legfeljebb csak mellékesen előforduló – motívum jelentőségére próbál rákérdezni az eposzok szövegében, amely a költő három hosszú versét2 (vagy ahogy a szerző nevezi hoszszabb műveit: époszát): A halottak királyát, a Krisztus levétele a keresztrőlt, valamint a Pacsirta a szívbent egy tematikus kompozíció részeiként kapcsolja egybe, s ami ezáltal az említett szövegek trilógiaként való olvasását is lehetővé teszi.
A három époszt alapvetően határozza meg egyén és közösség viszonyának problematizálása egy történelmi katasztrófa kontextusában. A halottak királya így állítja egymás mellé a tatárjárást követően elpusztult országot és ennek a sorscsapásban is reprezentatív figuráját, a tengeren hányódó csónakban veszteglő uralkodót. A tragédia elbeszélhetősége az 1970-es éposz esetében a magyar irodalmi hagyománynak megfelelően a jeremiád műfaja által valósul meg. A halottak királyában 148 versszak kezdődik az ószövetségi könyv héber nevét is adó – mivel, akár Mózes könyvei esetében, itt is a kezdő szót adták a könyv címének – jaj-felkiáltással, ahogy a bűn (760–763.) és bűnhődés probléma, valamint a büntetés leírása is hangsúlyosan jelen van a szövegben.3 A jeremiád legfontosabb funkciójához az éposz szövegében mégis egyén és közösség sorspárhuzamának kimondásával jut el, amellyel Juhász nem csupán az ószövetségi tradícióhoz, hanem ennek a reformáció korában, valamint a magyar romantika költészetében bekövetkezett recepciójához is csatlakozik. Ugyanez a műfaj jut szerephez már Juhász 1954-es époszában, A tékozló országban is,4 ami a krónikás ének tradícióját kapcsolja egybe ennek kortárs műfajával, a jeremiáddal, s melynek szövege a költői hang identifikációjaként több ponton is említést tesz a népe vesztén kesergő prófétáról:
„Ó, hol az ember, a holtat sirató? A jajgató Jeremiás, az átkozó hol van?” (486.)
„Ó, ki tudna jobban sírni, mint az ember, aki megmaradt
a tékozlás után, hol az a Jeremiás, az az egy, aki az űrbe süvölti
bűnét az úrnak, mert maga is egy rondaság, nyálka, vér, szájából sár ömöl ki,
s körötte rothadó dögök, fölpuffadt tetemek, szárazon aszalódó őshalak.” (546.)
A krónikás énekben megjelenő történeti mű egyesítése a jeremiád műfajával – a szöveg beszédmódjának ezt a kettősségét egyértelművé teszi az előlapon szereplő két utalás, melyek közül az egyik „egy ismeretlen vándor-költő krónikája”-ként, míg a másik a Jeremiás siralmaiból vett mottó szerint egy próféta siratóénekeként határozza meg az eposzi költemény alaphangját – egyértelműen a deuteronomista történetírás jegyeinek felbukkanásához vezet Juhász alkotásában.5 Talán éppen ez a kontextus teszi lehetővé, hogy a szöveg kezdetektől túllép azon, hogy az itt megjelenő cselekmény egy sikertelen osztályharci küzdelem mementójaként váljon meghatározhatóvá, mivel mind a lázadás, mind pedig az ezt követő bosszú brutalitása a bűn következményeként jelenik meg, miközben a „büntetés” maga is bűnné válik. Juhász 1954-es jeremiádjának alaphangja ezért a nemzetvesztő tékozlás és az ezt szemlélni kénytelen próféta kesergéseként ragadható meg. Radnóti Sándor 1984-es recenziójával részben egyetértve, amely ideiglenesen ismét a kritikai érdeklődés középpontjába állította Juhász époszait, ezért valóban kezelhetjük e szövegeket a magyar romantikus költészet szerepfelfogásának kontextusában (Radnóti ezzel kapcsolatban a poeta vates kifejezést használja), de különösen az újabb kutatások fényében korántsem határozhatjuk meg ennek egyszerű epigonjaként.6 Dávidházi Péter például a paraklétoszi szerepfelfogással összefüggésben közvetve úgy beszél a jeremiád műfajáról, mint a magyar romantikus költészet egyik legalapvetőbb beszédmódjáról, melynek történeti gyökerei egészen a reformáció korának prédikációs irodalmáig nyúlnak vissza.7 Az említett beszédmód nem epigonszerű használatára utalhat az is, ahogy e szerepfelfogás A halottak királya szövegében átalakul. Az 1970-es éposz a jeremiád beszédmódja mellett a magyar irodalmi hagyomány egyéb olyan alternatíváit is színre viszi, amelyek különböző történeti katasztrófák elbeszélési módjaként jöttek létre. Így épül az éposz szövegébe Vajda János A virrasztók, Vörösmarty Mihály Előszó és A vén cigány című verseinek,8 valamint Ady Endre A halottak élén című kötetének beszédpozíciója és az ezzel összefüggésben megjelenő költői szerepfelfogás. Az említett utalások azonban még a szövegben való hangsúlyosabb vagy hangsúlytalanabb jelenlétük ellenére sem rendelhetőek egymás alá vagy fölé. A tragédia elbeszélésének különböző módjait kínáló költői tradíciók megidézése ezen kívül úgy is értelmezhető, mint az elbeszélő hangjának újabb és újabb konfigurációja, amely szoros összefüggésbe hozható azokkal a tematikus szinten is megjelenő metamorfikus aktusokkal, amelyek a közösség reprezentánsaként felfogott egyénnek az általa képviselt csoporttal kimondott sorsazonosságát mutatják be.9 Az „embertelenné” vált földön így lesz az uralkodó az ott egyedül megmaradt állatok királyává, természetesen abban az értelemben, hogy maga is állattá alakul át:
„És nyakam és hátam és törzsem, ágyékom, combjaim, lábaim lassan
átalakúlnak,
s leszek aranygyűrű-zománcgyűrű test-összesség, pihés, légző-stigmás
darázs-test,
s karjaim nagy, barna-eres arany-hártyatollakká széttolódva, mint
hártyakereszt
a légbe magasodnak, s a hártya-ablakokon kék zománcpont, aranypetty,
piros porceláncsillag.” (778.)
Az átalakulás kiváltó oka, hogy az elpusztított ország népe szintén az állattá válás metamorfózisában keres magának menedéket:
„Ez az Igy-Maradt-Meg-Népem, Igy-Is-Alíg-Maradt-Népem,
ez a Csak-Igy-Lehetett-
Nép, ez a Burjánzó-Szőrzetű, Bagoly-Tollazatú, Csóka-Karmú,
Kígyó-Pikkelyzetű Vad,
Én Átváltozott Népem, Én Hasonuló Népem, Én Színeváltott Népem,
aki így se lettél szabad,
Én Állat-kölcsönruhás Népem, aki Léggyé, Darázzsá, Méhecskévé,
Szitakötővé vedlett!” (792.)
Hasonló metamorfózisok jelennek meg az uralkodás egyéb kínálkozó színterein, mint például a valóság tükörképeként szereplő víz alatti világban (730–758.), valamint ugyanezt feltételezik az Árnyék-Király (720.), illetve a Halottak-Királya (amit a korona leírása mutat be a 720–728. terjedő oldalakon) kifejezések, melyek az árnyékok és hallottak országának képét idézik fel. Az egymást követő metamorfózisok tehát arra mutatnak rá, hogy az egyén csak azáltal tud képviselni egy közösséget, ha sorsában ennek sorsához hasonul. Egyén és közösség egymást is értelmező kölcsönös metamorfózisa az éposz szövegében végül két párhuzamosan bekövetkező keresztre feszítés leírásában éri el nyugvópontját:
„Szögezz föl Én Mindenem óriás vas-szögekkel, szögezz Rózsavirágzó
Szent Szívedre!
S én fölszögezlek Egyetlen Életem szálkás, halált-virágzó, rózsát könnye-
ző
Keresztfa-Szívemre,
bütykös kezeid szöggel átverem, csomós lábaid átszögezem, így vonlak
Élő Feszületemre,
S így élünk együtt-virágzó Egymásban majd, egymásba halva,
egymásra boldogan fölfeszítve.” (803.)
Az ovidiusi metamorfózisoknak az ószövetségi prófétai tradícióval történő összeegyeztethetetlensége valójában csak látszólagos, mivel egyén és közösség sorsazonosságának kimondása, mely az éposz legalapvetőbb problémájának tekinthető, egyszerre írható vissza az Ezékiel prófétánál található jelképes beszédek (ahol a próféta sorsa és cselekedetei a közösség sorsának előképévé válik), valamint az Ebed-Jahve énekek hasonló kérdéseket felvető szövegébe.10 Az éposz keresztre fe-szítés jelenete e sorsközösség kimondását az imitatio Christi újszövetségi eredetű követelményével hozza összefüggésbe, de a kereszthordozás parancsát azáltal egé-szítve ki, hogy a közösség és az egyén kölcsönösen és egyszerre lesz egymás áldozata, hóhéra és kivégző eszköze, ami egyértelműen arra utal, hogy a jeremiád bűn és bűnhődés problémája mindkét esetben a keresztre feszítés kölcsönös áldozatvállalásában válik feloldhatóvá. Tévedés lenne azonban azt gondolni, hogy az éposz a feltámadást – vagy ahogy a szöveg fogalmaz: a „zöld feltámadást”, a tavasz megújulását – ünnepelné, mivel annak ellenére sem jelenik meg húsvét üzenete ebben a szövegben, hogy folyamatosan szó esik ennek esetleges lehetőségéről. Juhász épo-sza a kereszten függők elhagyattatásának kimondásával egyértelműen abba a teológiai „hiátusba” írható vissza, amellyel Hans Urs von Balthasar határozza meg a nagypéntek és a húsvét közötti időszakot, és amire az Apostoli hitvallás „szálla alá a poklokra” sora utal.11 A passiótörténetben ez az időszak Istennek az imádkozó elől történő elrejtekezésével kezdődik el. Isten hallgatása ezenkívül a jeremiádnak is alapvető motívuma, amikor úgy működteti a deuteronomista történeti teológia bűn és bűnhődés logikáját, hogy közben Isten pozícióját az eseményektől való elrejtettségben határozza meg, miszerint a történelem ura éppen nem-cselekvése, tehát a népet az ellenségnek történő kiszolgáltatása által büntet. Az imádkozó Juhász Ferenc époszában is ennek fényében könyörög azért, hogy Isten lépjen elő rejtettségéből és adjon értelmet szavainak:
„Tudod-e, tudod-e, tudod-e, tudod-e? Tudod-e, hogy mi lesz a Bűn
és mi az Érdem?
És mi lesz az Akarat és mi lesz a Lehetetlen és mi lesz Szívem, ami Másképp
Nem Lehet?
Mert én a Holnapot tudom és az Időt tudom, s lehajtom zsíros, tetves,
Loboncos fejemet
és Jövőmet megalkotni Én Ismeretlen Rejtőző Istenem te Nagy Irgalmadat
kérem!” (808.)
Az egymásra történő kölcsönös keresztre feszítés képének az éposz szövegében bekövetkező kimerevítése12 olyan mementókká teszi ezeket a feszületeket, mint amilyen célra az utak szélén álló kőkeresztek szolgálnak (nem a feltámadásra emlékeztetik az utazót, hanem saját bűnére és az ezt megváltó szenvedésre). A halottak királya keresztre feszítés motívuma örök kimerevített emlékképpé teszi egyén és közösség egymást is átható szenvedését konzerválva ezáltal az elhagyattatás pillanatát. Az éposz keresztre feszítés jelenete tehát az emlékezés kontextusában ragadható meg, méghozzá úgy, hogy az emlékező egyszerre válik egy emlék létrehozójává, egy emlékké és ennek megőrző eszközévé. A mementók létrehozásának követelményét az éposz egyén és közösség viszonyának alapvető feltételeként határozza meg. A megőrzés módjának allegóriája azonban egyszerre mutatja a két szereplőt egymás áldozataként, ítélet-végrehajtójaként és kivégzőeszközeként. Ugyanekkor mivel a kivégzést végző és a kivégzőeszköz ugyanaz, ezért az ítélet végrehajtása önsebzést és ebből következő érintkezést is jelent. A kettős keresztre feszítés tehát az ábrázolt kölcsönviszonyban olyan mementókat hoz létre, amelyek által egy közösség emlékezete képes hordozni az egyén, míg az egyéné a közösség történetét. Egyén és közösség viszonyában így az egymáshoz hasonulás követelménye elsősorban a tragédiára való emlékezés terén és az emlék megőrzési módjával kapcsolatban bekövetkező cselekvésazonosságban fedezhető fel. Az éposz látszólagos zárása – a tatárok elvonulása és az ezt követő hazatérés – ennek fényében korántsem nevezhető egyértelműen az ábrázolt történeti krízishelyzet megoldásának, hanem csak az idő egy olyan továbbfolyásaként fogható fel, ami például a szöveg egyik pretextusaként is megnevezhető Előszó zárlatával vághat egybe.
A hármas szövegkompozíció második része A Krisztus levétele a keresztről a keresztre feszített test levételét a tragédia felidézésének allegóriájaként mutatja be, amely lehetővé teszi az 1956-os eseményekhez kapcsolódó egyéni emlékképek előhívását:
„Ki küldött engem, ki parancsolta, milyen akarat, milyen erő, ki kényszerített engem, ki lökött a fához?
Hogy fölmásszak a véres fához támasztott kis falétrán egymásra szögezett sárga, saskörmű lábfejeidbe kapaszkodva,
a sascsőr-csokor viasz-erkélyek ágaiba, a szőrös, ejakulátum-lepedékes lábszár izmait marokkal hurkolva,
hogy arcom kilógó habos nyelvedhez érjen, hogy szemgolyóm kidülledt szemgolyód világító vak kék halál-húsához?
Hogy forgácsosan fölkunkorodott meztelen tested a fához ölelve bal karommal, jobb kezemmel húzva kitépjem
a vasdió-bunkó szöget tenyeredből, s a fa nedvedző húsából, ami átváltotta magát deres dióbél-ezüstre,
s vállamon átdobva vigyelek, mint véres tehéntüdővel teli liszteszsákot, s a kopasz nagy makk szívemet üsse,
s az epetajtékos, nyálas szakállad tövisbokra súrolja hátam, s négy foltos sárga gekkó hullámzik nyelved hegyében.”
Az emlékezés, vagy inkább ennek „társadalmilag” kikényszerített aktusa azonban egyben A halottak királyában felállított mementó felszámolásaként is értelmezhető. A felidézés külső kényszerének való megfelelés – „Ki küldött engem, ki parancsolta, milyen akarat, milyen erő, ki kényszerített engem, ki lökött a fához?” – ugyanis csak akkor nem esik a mentegetőzés diskurzusának csapdájába, ha A halottak királya keresztre feszítés motívuma számára egy megfelelő referenciális hátteret biztosít. Egyedül ebben az esetben fordítható át az époszban az egyénnek a közösség előtt elhangzó védőbeszéde olyan vádbeszéddé, mint amivel a szöveg utolsó szakaszaiban találkozhatunk:
„Most újra szegény vagyok. Mint voltam any-nyiszor. S szegényként úgy élek újra, mint gyerekkoromban. Mintha gyerekkorom or-szágában élnék megint, úgy élek sorsom földjén szegényen újra, tűnődve és teremtve az anakronizmusban,
mert sors-ágam gyökere felé visszahajlította a Sors-szívó Mágnes, vas-szív talajához visszaragasztotta a Féktelen Tömegvonzás, sorsom kilőtt nyila kezdet-földemre visszahullt, űr-röpítő rakétám tölcsér-csokra lángolva viszszazuhant:
és semmim sincs már és pénzem könyvet venni sincs már, s élő szívek rezgő halmazán ülök, mint IV. Béla király menekülés-csónakjában a lágyan-kotyogó, újszülött-szeme kék Adrián, a választás három útja ágtövénél és kéken csörög a víz-hant
és semmim sincs már, pedig csak magamat pazaroltam. Pedig nem öltem, nem raboltam, mégis a büntetésbe értem, s létem a büntetésem, s nem értik akik néznek, hisz nem látnak: miért szállok mégis, ha már lehulltam?”
A beszélő apológiájának referenciális háttere azonban a korábbi logikának megfelelően nagymértékben függ attól, ahogy róla az általa képviselt közösség tanúskodik. Az egyéni emlékező cselekedetét tehát ezzel párhuzamosan egy hasonló eseménynek kellene követnie. Ennek a feloldozásnak a hiányáról számol be a trilógia harmadik darabja, a Pacsirta a szívben és részben ennek előképe, a Giordano Brunóról szóló Isten elégetett tükre című szöveg (benne a capuai rabszolgák kivégzésének hatalmas tablóképével). A közösség közönye a kivégzettekkel szemben éles ellentétbe kerül a trilógia második darabjával. A keresztről való levétel aktusa, mint az emlékképek felidézésének allegóriája ennek ellenére korántsem nevezhető felesleges cselekedetnek, mivel a passiótörténetben többek között ez bizonyítja, hogy Jézus valóban meghalt. A Krisztus levétele a keresztről azt a problémát fogalmazza meg, hogy az emlékképek felidézésének társadalmi megkövetelése az emlékezőt mentegetőzésre és az ebből következő mítoszgyártásra kényszeríti. Egyén és közösség e logika szerint úgy kellene, hogy megjelenjen egymás számára, mint az egyik tanúvallomása számára az a „másik”, aki hitelesíti az elmondott történetet. A közösség által az egyénről felidézett történet és az egyén által a közösségről adott tanúvallomás azonban még a kettő egybehangzása esetében sem zárja ki, hogy bármelyikük hamis tanúvá váljon. A vallomás szükségszerűen megkövetel egy olyan külső referenciát, amely képes ellenőrzése alá vonni az elhangzottakat, mint például a gyónás esetében.13 A test keresztről való levétele ebben a kontextusban mindenképpen a jelentésadás erőszakos aktusaként határozható meg, amely a keresztnek az époszban rögzített valódi értelmét törli el. Sem az egyén nem képes tanúvallomása által a közösséget, sem pedig a közösség az egyént felmenteni, még abban az esetben sem, ha kettejük bizonyságtétele teljesen megegyezik. Az elbeszélt tragikus eseményeknek nem lehetséges tehát sem egy egyén, sem egy közösség emlékezetében olyan végső értelmet adni, ami nem rejti az esetleges manipuláció veszélyét. Természetesen mindez igaz az egyéni és a közösségi emlékezésnek egy adott eseményről alkotott történeteire és különösképpen ennek bármilyen típusú összehangolására. Ahogy a keresztről való levétel nem keverhető össze húsvét eseményével (bár a test eltüntetése akár ilyen benyomást is kelthet), ugyanúgy az egy esemény felidézésben és ennek költői reprezentációjában bekövetkező rekonstrukció sem keverendő össze magával a történéssel. A halottak királya szövegében található keresztre feszítés jelenetet tehát nem a keresztről való levétel párhuzamos aktusa oldja fel, még ha ez szükségszerű mozzanata is a passiótörténetnek, hanem húsvét eljövendő jelentésadása. Mindennek fényében ragadható meg e költészet egyre nyilvánvalóbbá váló sajátosan „nagyszombati” transzcendentális nyitottsága. A Krisztus levétele a keresztről nem gyárt egy újabb mítoszt 1956-ról („politikai” semlegessége kifejezett erénye ennek a szövegnek), amelyben saját történetét összehan-golná egy közösségével, nem forradalomként vagy ellenforradalomként beszél az eseményekről, hanem úgy fogja fel, mint egy nemzeti tragédiát, amelynek értelme éppen a mindenkori jelentésadásra való nyitottságában ragadható meg.
JEGYZETEK
1 Kránicz Gábor: Tükör által színről színre. Bárka, 2009. 2. szám.
2 Bodnár György Juhász époszait a hosszú vers műfaji kategóriájának felelteti meg, amely olyan lírai alkotásként határozható meg, ami epikai és drámai elemeket is felhasznál (Bodnár György: Juhász Ferenc. Balassi Kiadó, Budapest, 1993, 163.). Tolcsvai Nagy Gábor ennek megfelelően mutat rá e műfaj markáns jelenlétére az 1950-es és 1960-as évek magyar költészetében, kiemelve a hasonlóságokat Juhász Ferenc és Nagy László egyes alkotásai között (Tolcsvai Nagy Gábor: Szembesülés a naiv költői világépítés határaival, 1954. Megjelenik Juhász Ferenc A tékozló ország című műve. In A magyar irodalom történetei. Szerk.: Szegedy-Maszák Mihály. Gondolat Kiadó, Budapest, 2007.)
3 Juhász Ferenc: A halottak királya. In Juhász Ferenc: Époszok és versek. Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1978.
4 Juhász Ferenc: A tékozló ország. In Juhász Ferenc: A szarvassá változott fiú, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1971.
5 Tolcsvai A tékozló ország szövegét csak a történeti eseményt már lezártságában és ezt következményei felől szemlélő krónikás ének műfaja alapján értelmezi a szöveget. (Tolcsvai Gábor: Szembesülés a naiv költői világépítés határaival…, i. m., 455.) A szöveget olvasva azonban korántsem tapasztalhatunk ekkora tárgytávolságot a költői hang és az általa elbeszélt esemény között, hanem e kettő olyan együttállását figyelhetjük meg, amely szerint az énekes még az események konkrét hatásában jelenik meg, ami egyértelműen a jeremiád műfajához köthető.
6 Radnóti Sándor: Halál-líra. Juhász Ferencről. In Mi az, hogy beszélgetés? Magvető Könyvkiadó, Budapest, 1988. Természetesen mindez nem jelenti azt, hogy ne értenék egyet Radnóti kritikájának olyan megállapításaival, mint amilyen például az époszok szövegének időnként az egész koncepció rovására bekövetkező túlírása és az ebből következő aránytalanságok. A kevesebb itt időnként valóban több lenne.
7 Dávidházi Péter: A Hymnus paraklétoszi szerephagyománya. In Dávidházi Péter: Per passivam resistentiam. Változatok hatalom és írás témájára. Argumentum Kiadó, Budapest, 1998, 104.
8 Hasonló módon következik be a beszélő hangjának metamorfózisa a Krisztus levétele a keresztről című époszban is, amikor a szöveg Vörösmarty Mihály A vén cigány című versének hangján szólal meg
(http://dia.pool.pim.hu/xhtml/juhasz_ferenc/Juhasz_Ferenc-Krisztus_levetele_a_keresztrol.xhtml ):
„S tudom, hogy nincsen remény! Hisz nincsen remény. Húzhatja ezer cigány, szikráztatva ezer vonót és hegedűt. Hisz ami enyém volt, az most már mind őszi rombolásé, téli pusztulásé.
Az most már mind az elmúlásé! Hiába száll, megőszült öreg cigány, megőszült ifjúság-éjszaka, csillagokból szőtt űr-gigász, hiába röpköd hegedűvonód a feszes hegedűhúrokon!
Nem hegyes zöld sáskaként hegyesen nyilalló hang-lobbanás hegedűvonód hajnal-csúszása napfény-húrokon, nem öröm-beszéd, vígasz-beszéd, vigasság-fénytánc, szerelem-szó.
Mert minden mámor aki szólva voltál, minden arany huzavona csiszolódás dallamcsodája, cifra és egyszerű barna hegedűhang halálkristályként csorog mint a só,
hát törd ketté hegedűd, törd ketté térdeden, fogd jobb és balkezedbe a szilánkos hegedűcsonkokat, s mint elszakadt erekből a vér, lövell a vér a húrkalász-búcsúsóhajon.”
9 Mindez egyértelművé teszi Ovidius szövegének Juhász époszára gyakorolt hatását, ahol a metamorfózis aktusa egyaránt értelmezhető menekülésként vagy büntetésként. Juhász szövegében mindkét lehetőség szóba kerülhet, mivel egyik oldalról az állatok királyává válás úgy is felfogható, mint az ország lakosságának elvesztéséért kapott büntetés, míg másrészről az állattá válás a szöveg egy másik pontján úgy is megjelenik, mint a pusztítók előli egyetlen lehetséges menekülési mód.
10 Martin Buber értelmezése szerint Jeremiásnál már olyan szoros összefüggésbe kerül egyén és közösség szenvedésközösségének problémája, hogy már szinte eldönthetetlenné válik, hogy itt egy egyénről vagy egy csoportról – például a Juhász eposzában is hangsúlyosan megjelenő maradék-ról – van szó. Buber, Martin: A próféták hite. Fordította: Bendl Júlia. Atlantisz Kiadó, Budapest, 1998, 224.
11 Balthasar, Hans Urs von: A három nap teológiája. Fordította: Görföl Tibor. Osiris Kiadó, Budapest, 1999, 43–45.
12 Az emlékező feszületté és ezáltal a másik testének hordozójává válása már Juhász korábbi szövegében a Krisztus lépesmézében is megjelenik (Juhász Ferenc: Krisztus lépesméze. In Juhász Ferenc: A szarvassá változott fiú, i. m.):
„Ágyékodon törülköző meztelenséged buborék-könnyen
Zúzott sovány Meztelen sároddal véreddel kent keresztfád voltam” (626.)
http://dia.pool.pim.hu/xhtml/juhasz_ferenc/Juhasz_Ferenc-Krisztus_levetele_a_keresztrol.xhtml
13 Kulcsár-Szabó Zoltán: Tetten érhetetlen szavak, Nyelv és történelem Paul de Mannál. Ráció Kiadó, Budapest, 2007, 304.