Mellár Dávid: „Minden való ság örök kí van”

Emlékezés és mítosz Száz Pál Fűje sarjad mezőknek című kötetében (tanulmány)

Száz Pál művét számos nézőpontból meglehetne közelíteni. Többek közt ilyen lehet a mű nyelvezete, mely rendhagyó a kortárs magyar irodalomban, abban a tekintetben, hogy nem volt rá még példa, hogy egy egész szépirodalmi alkotás nyelvjárásban, fonetikus lejegyzéssel íródott volna.1 Ugyancsak indokolt és izgalmas lehetne füveskönyvként – a (gyógy)- növények szimbolikája, valamint azok szakrális utalásrendszere, a természetközeliség és a folklór hagyományainak viszonylatában, a népi hitvilág összefüggései felől – olvasni a művet (pl. a kötet phytolegendáriumként való műfaji meghatározásából, valamint a legendárium elején található herbáriumi névmutatóból kiindulva stb.). De Németh Zoltán például a határon túli magyar irodalmak pluricentrikus nyelvének „legösszetettebb megjelenési formája”-ként, és az ettől elválaszthatatlan transzkulturális tapasztalat reprezentatív példájaként említi a Fűje sarjad…- ot.2 Mindegy, milyen értelmezői stratégiát választunk, mivel Száz könyve annyira szövevényes, hogy mindenképp vesztünk az értelmezés során valamit, ha nem egészben, hanem csak kiválasztott szempontok alapján elemezzük a szövegeket. Mindezek tudatában a jelen tanulmány nem vállalkozik egy komplex, összegző elemzésre, illetve nem tesz kísérletet a szövegek egymásba szövődő rétegeinek, a textus minden aspektusának feltárására sem. A dolgozat – főként Jan Assmann kulturális és kommunikatív emlékezet fogalomértelmezésére alapozva – a szövegekben felmerülő emlékezésstratégiákra és ennek függvényében a mítosz szerepére fókuszál.

„A félmúlt családtörténeti és személyes nyomainak kutatása, a saját bőrünkön megtapasztalt drasztikus történelmi fordulatok, vagy szelídebb formában, a tranzíciós változások fikciója és dokumentálása meghatározó a kortárs magyar irodalomban”.3 Vegyük például Nádas Péter, Esterházy Péter, Kertész Imre, Konrád György, Tolnai Ottó, Grendel Lajos vagy Dragomán György egyes műveit. De „lejátszódhat-e egyazon generáció imaginációjában a megélt változások művészi feldolgozása – teszi fel a kérdést Thomka –, vagy csupán a résztvevők tanúságtételei, a dokumentáló tényirodalom és szocionarratívum terepét gazdagítják?”4 Thomka szerint lejátszódhat, s így „a biografikus és történeti elemeket egyesítő imagináció ezzel mintegy megelőzi a rendszeres historikus feldolgozásokra háruló számvetést”.5 Száz műve már csak az előbbi kérdésfelvetés kapcsán is beilleszthető a fenti névsorba. A Fűje sarjad… írója nagyrészt nem saját tapasztalatból, de nem is történelemkönyvekből, pontosabban nem csak tényirodalomból merít. Sokkal inkább családtörténeti, illetve sorstörténeti anyagokkal dolgozik, s azokon belül is főleg élőnyelvi közlések alapján. Legalábbis ezt engedi sejtetni többek közt a beszélt nyelviség, illetve a peredi dialektus szépirodalmi formába való átültetésének gesztusa, a szerző nagyszüleit ábrázoló fényképek felhasználásával készült kötetillusztrációk és a kötet végén található köszönetnyilvánítás is. A szövegek elbeszélőpozíciói azt a hatást keltik, hogy az emlékezők – vagyis a kötet elbeszélői és főszereplői – a történelmi eseményeket saját tapasztalatok alapján mesélik el. Száz az adatközlők élményeit, emlékeit, a résztvevők tanúságtételeit fikcionálja, és egy keresztény hagyományon és értékrendszeren belül helyezi el. Egyrészt az emlékezés így is közvetett és áttételes marad a feljebb említett, egy, illetve két generációval idősebb szépírók műveinek személyes anyagához képest, másrészt az elbeszélt emlékek reprodukálása, irodalmiasítása és dialektusban való lejegyzése az intimitás és a személyesség felé mutat.

„A kollektív emlékezet működésmódja kettős – írja Assmann –: az egyik az eredetre vonatkozó megalapozó emlékezés, a másik a saját tapasztalatok szolgáltatta keretfeltételekhez – a közelmúlthoz – kötődő biografikus emlékezés.”6 Assmann a kollektív emlékezés formáin belül megkülönbözteti egymástól a kommunikatív és kulturális emlékezetet. Szerinte az előbbin a közelmúltra való emlékezést, egy nemzedék emlékezetét kell értenünk, melynek ha hordozói – vagyis az adott nemzedék tagjai – kihalnak, átadják a helyet az utánuk következő nemzedék emlékezetének. A kommunikatív emlékezet tapasztalati horizonttal rendelkezik, vagyis a nemzedéken belüli egyének közvetlenül átélt és megélt tapasztalatait hordozza magában. Az ilyen emlékekből és elbeszélésekből rajzolódik ki az oral history kutatási területe, vagyis a „mindennapok történelme”. A kommunikatív emlékezettel szemben a kulturális emlékezet a múlt távoli – a megtapasztalás által elérhetetlen –, szilárd pontjaira koncentrál, ezért a múlt itt olyan szimbolikus jegyekkel bíró alakzatokban őrződik meg s idéződik fel a liturgikus ünnepek során, mint a kivonulás, a pusztai vándorlás, a fogság stb.7 A Fűje sarjad… történeteiben egy letűnőfélben lévő nemzedék kommunikatív emlékezete rögzül, és ezzel párhuzamosan keveredik a kulturális emlékezet mitikus történeteivel. Az előbbi emlékezet-típus a kötetben – az egyéni visszaemlékezéssel szemben – egy generáció emlékezetét körvonalazza, melynek továbbörökítése az elbeszélők közös céljaként határozható meg. Erre a kollektív emlékezésformára szolgálhat bizonyítékul, hogy a szövegek nem fedik fel, hogy ki a történetek rejtett hallgatója, illetve az sem derül ki belőlük, hogy az elbeszélők („Öregapád”, „Öreganyád”) milyen viszonyban vannak ezzel a láthatatlan történetbefogadóval. Továbbá, az egyes szám második személyű birtokos személyraggal ellátott neveknek köszönhetően az is bizonytalannak tűnik, hogy a történetelbeszélők a saját történeteiket mesélik-e el, vagy a rejtett hallgató nagyszüleinek történeteit. A megszólításokból az is következik, hogy nem az utánuk következő generáció, hanem egy azutáni számára mesélnek a történetmondók. De az elbeszélő- és a történetbefogadó én pozíciójának bizonytalansága – s így azok egy nemzedéken belüli általánosíthatósága – magyarázható lehet azzal is, hogy a szerző „a népi mesemondás, illetve az oral history gesztusaira rájátszva hol a szerző, hol a gyűjtő, hol a közreadó pozíciójába helyezi önmagát”.8 Száz azzal, hogy a beszélt nyelv és a dialektus attribútumait stilizált, írott formába konvertálja át, egyszerre tükrözi a szóban való mesélés, továbbörökítés és történetőrzés sajátosságait, és egyszerre túl is lép az oral history jegyein, hiszen az elbeszélt történetek (szépirodalmi) szövegekben való megőrzésére vállalkozik. Vagyis az adatközlők történeteinek lejegyzése jóval túlmutat a szociografikus szándékon, mivel – ahogy azt Smid Róbert is megfogalmazta: „nem egyértelműen oral historyként rögzítődnek a kötetben a megszólalók történetei, amennyiben az ehhez szükséges narratív forma hangsúlyozottan csak egyik lehetőségként kerül felkínálásra már a műfaji változatosság miatt is.”9 A szociografikus, tényirodalmi jelleggel szemben már első olvasásra is kitűnik a szövegek szépirodalmi elrendezése és megformálása, a történetek imaginációs jellege. A többrétegűvé alakított és fikcióval feltöltött szövegek – egyrészt a feltöltődés aktusán keresztül, másrészt a „mesézők” egyes kijelentései által közvetlenül – utalnak az emlékezésnek arra a jellegére, hogy az idő függvényében az emlékek rekonstruálása és felidézése közben az emlékező sokszor elbizonytalanodik, és gyakran másítja meg az emléknek, az egykor átéltnek a valóságtartalmát: kihagy, felülír, átír, hozzátesz, összekever, felcserél, retusál stb. „Az emlékezet tehát rekonstruktív módon működik, nem képes megőrizni a múltat mint olyant. A tovahaladó jelennel változó vonatkoztatási keretek felől szakadatlanul folyik a múlt újjászervezése.”10 Ugyanakkor az is elmondható, hogy Száz elbeszélői az emlékezés során a szelektálás helyett inkább „egymásra rétegzik különféle korok szokásait, eszközeit, viselkedési formáit”. 11 Mindeközben Száz figyelembe veszi a mesélők által átélt történelmi korszak – már létező – gazdag történetírását is annak függvényében, hogy „az elbeszélésekben a tények és a fikció közötti határvonal meghúzása kulturális gyakorlat”.12 Ebben az értelemben egy keresztény alapokra épülő kisebbségi lét mindennapjait olvashatjuk ki a Fűje sarjad… szövegeiből, melyek bemutatják Közép-Kelet-Európa 20. századi (geo)politikai körülményeit egy, a keresztény mondakör mitikus történeteivel átszőtt, többdimenziós, kultúrtörténeti kontextusban. S végül mindez még bővül az elbeszélés (21. századi) jelen idejével is, melyre az elbeszélők – talán életkorukból is adódóan – iróniával, humorral és kritikával reflektálnak.

Jelentős szerepet tölt be az elbeszélők visszaemlékezéseiben a történetek és az elbeszélés jelenének központi helyszíne: Marad. Mindenekelőtt figyelembe kell vennünk a tér és az emlékezet viszonyában Assmann állítását, miszerint „az emlékezetnek helyszínekre van szüksége, és térbeliesítésre hajlik”,13 valamint az elbeszélők és tér kapcsolatában Regéczi Ildikó megállapítását, hogy a teret „az individuum is alakítja, sőt szimbolikus jelentéssel tölti meg”,14 s így akár „a kultúra aktuális állapota is megrajzolható a reális, a konstruált vagy a mentális terek és térviszonylatok képén keresztül”.15 Marad egy többdimenziós térképzetként, a mindennapok falusi létkörnyezeteként és egy szakrális, mitizált téridőkonstruktum hibridizációjaként jelenik meg az elbeszélők visszaemlékezéseiben. Egyrészt egy valós, gazdag történeti múlttal rendelkező község, Pered rajzolódik ki az elbeszélés helyszíne mögött, melynek hitelességét nemcsak a tájegység, a falu környezetének (természeti) ismertetőjegyei (a Vág, a Holt-Vág, a Fekete-víz, a Sebes-ér, a közeli Duslo gyár, Sellye, Galánta stb.), hanem a történeti események (a peredi csata, kitelepítések stb.) is alátámasztják. Másrészt – mivel a történetmondás elképzelt tere mindig projektív – ezek a helyszínek és események legtöbbször nem egy az egyben úgy jelennek meg, ahogy a – társadalmi megegyezések által – hitelesnek vélt történetírás megemlékezik róluk, illetve lejegyzik őket. „A tér kétségkívül nem merő geometria és mérték – írja Tillmann is –, hanem kultúra és történelem, elgondolás és alakítás is.”16 Ennek megfelelően az elbeszélők is a keresztény kultúrkör mítoszaival, átélt vagy kitalált, illetve valós vagy valótlan történelemmel töltik fel az emlékezés tereit. Így lesz a Peredből Maraddá fikcionált falu – néha átírt – bibliai és apokrif keresztény történetek helyszíne is. Pontosabban szólva a szerző elbizonytalanítja és összekeveri a történések helyszínét (pl. nem egyértelmű, hogy Jézus a Vágban vagy a Jordán folyóban kereszteli-e a népet, vagy Mózes a Sebesben járt-e, amikor égő csipkebokorként megjelent neki Isten). Mindez arra enged következtetni, hogy Száz kihasználja és rájátszik arra, hogy maga a „keresztény topográfia [is] merő fikció”.17

A kötettel kapcsolatban Fried István is kiemeli kritikájában a mítosz jelentőségét: „nincs régi és nincs új, csak »mesézés« létezik, de a mese itt nem kitalált történet, hanem valami olyasmi, amit Aristoteles mítosznak nevezett Poétikájában.”18 Már csak a kötet és a szövegek műfaji megjelöléseit nézve is sejthető, hogy a phytolegendáriumtörténetei felidézik majd a mitikus világnak azt az egységállapotát, melyben a kultúra és a természet még kevésbé válik el egymástól. Továbbá Száz a mítosznak két sajátosságát is felhasználja: egyrészt elemeinek felcserélhetőségét – mely a hasonlóságoknak és a metaforáknak műfajon belüli elsődleges szerepéből fakad (ilyen például a „jéerdék evangéljoma”19 szókapcsolat) –, másrészt szem előtt tartja a mítosz példázatjellegét, aminek köszönhetően a mitikus történetek „egyszerre játszódnak a régmúltban és az időtlenben”.20 Vagyis egy olyan mozdulatlan, egységes, és mégis tovahaladó és rétegzett téridő-univerzumban zajlanak a történések, amelyben „gyorsan telik az idő, osz mégsë változott sëmmi Ádámatyánk mëg Évanyánk óta”.21 A mítosznak erre a kettős időszerkezetére utal Assmann is, amikor a mítoszt olyan alaptörténetként határozza meg, amelyet „egy bizonyos jelennek az ősi eredete felőli megvilágítására beszélnek el.”22 Erre példa lehet az öregapa orosz fogságának a zsidók egyiptomi rabszolgaságával való összevetése, mely többször is megjelenik a kötetben (egy rövid, szemléltető példával élve: „mire Sztálinelftárs hazaengette a ëggyiptomi lágërbű”23). A mítosz az ikonikus – vagy másképp fogalmazva – a szimbolikus formák közé tartozik. Assmann a kulturális emlékezettel kapcsolatban emlegeti a mítoszokat mint szimbolikus alakzatokat, mivel azok nem a tényleges történelem, hanem az emlékezetes történelem hordozói.24 „A történelem az emlékezés által válik mítosszá. Nem elvalótlanodik, hanem épp ellenkezőleg, így válik csak valósággá.”25 Nem történik ez másképp a Fűje sarjad… szövegvilágában sem, amikor Jézus maradi látogatásáról (is) szóló phytoanekdotában a bibliai özönvíztörténet aktualitást kap, a peredi árvíz26 pedig mitizálódik az emlékezés által: „Gyütt a nyomukba ëgy tátos nagy förgeteg a rohadszugla felű, nëgyven napig esëtt, megárott a Feketevíz, kiöntött a Hótvág. Mer akkor még folyott az. Elöntötte a víz a falut, ēvitte mind a házokot. De tutták a öregëk, mitévők lëgyenek. Mëntek a Szentszív kápolnábo, avvót a mënedík.”27

Tehát az emlékezés, nemcsak az átélt, (kisebbségi) történelmi múlt továbbörökítésének funkciójában jelenik meg a könyvben, hanem a szövegek mítoszokra emlékeztető, példázatos jellegén keresztül a keresztény – kanonizált, népi, apokrif – hagyomány olyan történetei is megidéződnek és újratöltődnek az emlékezésen keresztül, melyeket „az embernek önmagáról és a világról való tájékozódása végett beszélnek el amolyan magasabb rendű igazságként”.28 Emellett a keresztény történetekre való emlékezésnek és azok „maradi” dialektusban való elbeszélésének a Fűje sarjad… „phytoszövegeiben” identitásmegőrző szerepe is van. A háborúban, a fogságban, a kitelepítés során, a szocialista rendszer állandó nyomása alatt a keresztény történetekre való emlékezés, valamint az azokon keresztül való létértelmezés, vagyis a kulturális emlékezetbe, a szilárd, szimbolikus múltba, a mindenkori hagyományba való megkapaszkodás végső menedékként szolgál az emlékezők számára identitásuk megőrzése érdekében. A talállós mese. A irka című phytoenigmában a történetmesélő többek közt arról is beszámol, hogy Noé az árvíz idején nemcsak állatokat, de kertjének növényeit is felvitte a bárkára: „Megfogta a nígy sarkát, összehajtogatta, nos zsebre tëtte, mind a papirost, összegyűrte, mind a kapcát. Jaj, gyerëk, hányon próbáták, amikor mënt a telepíttís, hét vagonnyā mëntünk, oszt mégsë sikerűt nëkik, csak a Noéatyánk vót ölíg szent
hozzá, hogy a főd is kimozdújjon a helibű.”29

Hogy Száznál a nem standard nyelv használata mélyebb funkciókkal bír, arra már Csehy is felhívta a figyelmet. Ő az identitás egy speciális, mentális térképeként értelmezi a nem standard nyelv elemeinek használatát, amelyek „nem színezékanyagok vagy leletek, hanem egy-egy karakter gondolkodásának mintázatrendszerei, s ezek egészülnek ki az irodalmi hagyomány nyelveivel.”30 Egyrészt a „maradi” nyelvjárás érthetetlen, nem hozzáférhető a hatalom számára, illetve a növények „nyelvének”, gyógyerejének másokkal szembeni kizárólagos ismerete, másrészt ez a dialektus – és a növények mint történethordozók31 – az identitást biztosító történetek őrzői is egyben: „Hát tudod fijam, nem mozdút a Marad a főd szinirű sohasë, a főd mëg hun ehhë a országho tartozott, hun ahho. Hun így beszítek, hun úgy, de a maradi beszídët nem értëttík sëhun. Hun ilyen rencër vót, hun olyan. Hun ez vót a úr, hun az.”3233

Vagyis összegzésképp megállapítható, hogy Száz rizómatikus szövegvilágában egyrészt egy 20. századi, kisebbségi létben élő, a lejegyzett történelmet saját bőrén megtapasztaló generáció kommunikatív emlékezete tárul fel az elbeszélt történetek során, másrészt egy olyan személyes, egyéni emlékezésstratégia rajzolódik ki a szövegek rétegzettsége mögül, amely a kulturális emlékezeten alapul. Assmann a kulturális emlékezet egyik legfontosabb szerepét abban látta, hogy az emlékezés „a totális uniformizálás világában […] lehetővé teszi a másság megtapasztalását és a távolságtartást a jelen tényeinek önkényuralmától.”34 Amikor egy többdimenziós keresztény világot élnek meg Száz elbeszélői és főhősei, „akik a történetekhez, a hétköznapok világához is odaszámítják a Testamentumok üzenetét”, 35 akkor szembefordulnak a nyugati világnak36 azzal a minél inkább vallástalan, „egydimenziós” jellegével37, amely a szocialista rendszerre és a háborús évekre éppúgy jellemző volt. Ahogy már utaltunk rá, a történetmesélők közelmúltra, a „tegnapra” való emlékezése (is) iróniával, humorral és kritikával teli. Az utóbbinak tárgyát legtöbbször a vallástalanság és a hitetlenség képezi. „A nem-egyidejűség megteremtése és közvetítése változatlanul a vallás lényegének látszik”:38 mert „allëssz a utósó rencërváltás”,39 mikor Krisztus visszatér ítélni élők és holtak fölött, s ez csak egy olyan keresztény időfelfogásban lehetséges, ahol a világ ideje csak a világot jellemzi, sőt a világidő egyenesen szemben áll az isteni idővel, az örökkévalósággal. A korai kereszténység időszemléletében a földi idő kitöltetlen, várakozó idővé válik, mivel a Messiás második eljövetelébe vetett hitnek köszönhetően az üdvtörténet ideje az apokalipszis napjáig felfüggesztődik: „ebbe a időtlensígbe vagyunk e világbo. Emulik e világ ideje. Ezér osztán csak a örökkí valóság marad nekünk.”40

—

1 A „szlovakizmusokkal” és más idegen nyelvből átvett (kölcsön)szavakkal teli stilizált élőbeszédiség, és – az ugyancsak stilizált – peredi nyelvjárás fonetikus lejegyzése (pl. a magánhangzók változatossága, az e, ē, ë használata) a nyelvet mint olyat mindennapi használatában ragadja meg és alakítja szépirodalmi szöveggé. Bővebben lásd Petres Csizmadia Gabriella tanulmányát a kötet nyelvhasználatáról: Petres Csizmadia Gabriella, „Hijábo beszíll így vagy úgy a embër, akkor is csak a magájjét mongya”. Száz Pál Fűje sarjad mezőknek című műve nyelvhasználatáról, Irodalmi Szemle, LXI. évf., 2018/10, 30–43.
2 Vö. Németh Zoltán, Pluricentrikus nyelv és transzkulturalizmus a kortárs határon túli magyar irodalmakban, Irodalmi Szemle, LXI. évf., 2018/10, 14–28.
3 Thomka Beáta, A kulturális azonosság poétikája 2 = Uő, Déli témák, Zenta, zEtna, 2009, 24.
4 Uo., 32–33.
5 Uo., 33.
6 Jan Assman, A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban, ford. Hidas Zoltán, Budapest, Atlantisz, 2013, 53 [kiemelés az eredetiben].
7 Vö. uo., 52–53.
8 Csehy Zoltán, Arc, arcrongálás, maszkos játék. Az ún. szlovákiai magyar irodalom nyelveiről – vázlat = Nova Posoniensia VI, szerk. Misad Katalin, Csehy Zoltán, Pozsony, Szenczi Molnár Albert Egyesület, 2016, 187.
9 Smid Róbert, írmàgjo së, Vándorló könyvespolc 26, szifonline.hu, elérhető: http://www.szifonline.hu/index.php?cikk_ID=1035 (Utolsó letöltés: 2018. szeptember 15.)
10 Assman, i. m., 43.
11 Fried István, Kisebbségtörténelem Csák Máté földjén, Helikon, XXIX. évf., 2018/2, 21.
12 Thomka, i. m., 27.
13 Assman, i. m., 40.
14 Regéczi Ildikó, Térbeliség és az orosz gondolkodás = Uő, Térképzetek az orosz irodalomban. Klasszikus és kortárs szövegek térpoétikai megközelítése, Pozsony, Kalligram, 2015, 10.
15 Uo., 10–11.
16 Tillmann J. A., Az eseményhorizonton túl. Terek, kultúrák, távlatok, Budapest, Typotex, 2018, 6.
17 Assman, i. m., 42.
18 Fried István, Kisebbségtörténelem Csák Máté földjén, Helikon, XXIX. évf., 2018/2, 21.
19 Száz Pál, Fűje sarjad mezőknek. Phytolegendárium, Pozsony, Kalligram, 2017, 87.
20 Szegedy-Maszák Mihály, Mítosz és történetmondás = Uő, „A regény, amint írja önmagát”. Elbeszélő művek vizsgálata, Budapest, Tankönyvkiadó, 1980, 43.
21 Száz, i. m., 174.
22 Assman, i. m., 53.
23 Száz, i. m., 110.
24 Vö. Assman, i. m., 53. [Kiemelés tőlem. M. D.].
25 Assman, i. m., 54.
26 A Vág 1788-ban, 1828-ban és 1831-ben is elárasztotta Peredet. [Vö. http://www.tesedikovo.sk/hu/a-kozsegrol/tortenelem.html (Utolsó letöltés: 2018. szeptember 28.)] 27 Száz, i. m., 60.
28 Assman, i. m., 78.
29 Száz, i. m., 90.
30 Csehy, i. m., 185.
31 „a füvek-fák mindënre emlíkëznek, még āra is, ami születísük előtt vót… így osztán a növínyëk a legokosabbak, mer azok mindën megpróbátotásro, töredelëmre emlíkëznek.” (Száz, i. m., 87.)
32 Száz, i. m., 30.
33 Rövid történelmi áttekintés: Az I. világháború után a trianoni békeszerződés értelmében Peredet a többi felvidéki településsel együtt az újonnan létrejött Csehszlovákiához csatolták. Az I. Csehszlovák Köztársaság idején a község határának egy részét a közalapítványi birtokok központi igazgatóságához csatolták. Az 1938-as bécsi döntés értelmében a Felvidéket, így Peredet is, visszacsatolták Magyarországhoz, majd a II. világháború után, 1945-ben ismét Csehszlovákia része lett. [Vö. http://www.tesedikovo.sk/hu/akozsegrol/tortenelem.html (Utolsó letöltés: 2018. szeptember 28.)] 34 Assman, i. m., 88.
35 Fried, i. m., 21.
36 A Fűje sarjad…-ban az USA, illetve azon belül – a legtöbbet emlegetett helyszín – Texas szimbolizálja a nyugati kultúrát, és annak vallástalan világát.
37 Vö. Assman, i. m. 86.
38 Assman, i. m., 86.
39 Száz, i. m., 198.
40 Uo., 82–83.