Száz Pál: „A Szó Halála: az Olvasás” (tanulmány)
Transztextualitás Borbély Szilárd Haszid Szekvenciák című ciklusában1
1. A HASZID SZEKVENCIÁK – POÉTIKAI FORDULAT BORBÉLY SZILÁRD ÉLETMŰVÉBEN
Borbély Szilárd Halotti Pompa című kötetének 2004-es megjelenése – ezt ma, a szerző tragikus halála után lezárult életművet szemügyre véve, a kötet recepciójában gyakori meghatározással egyetértve kijelenthetjük – az elmúlt évtized egyik legfontosabb irodalmi eseménye volt.2
A könyv olyan hangot szólaltatott meg a kortárs magyar irodalomban, amelynek nem leljük párhuzamait. Pedig éppen a párhuzamokból, allúziókból építkező posztmodern szöveggenerálási stratégiák egyik sajátos példájával állunk szemben, olyan poétikai eljárással, amely szövegiségében éppúgy autentikus, miként a versek hátteréül szolgáló „élményanyagban” – a szerző 2000 karácsonyán rablógyilkosság áldozataivá vált szüleinek ajánlja a könyvet.
Az első kiadás két könyve, a Nagyheti Szekvenciák és az Ámor & Psziché-Szekvenciák, amint arra a kritikák rendre felhívják a figyelmet, két kulturális hagyomány elemeit használják fel – a Nagyheti Szekvenciák a kereszténységre, az Ámor & Psziché-Szekvenciák pedig az antik szöveghagyományra támaszkodnak.3 Míg az előbbiben Jézus Krisztus szenvedését és halálát írja újra, utóbbiban a biológiai halál ténye köré szőtt mai „hiedelmeket” használ fel a szerző.4
A Halotti Pompa második kiadását 2006-ban egy harmadik könyvvel bővítette a szerző, a Haszid Szekvenciákkal (a továbbiakban: HSz). Fontos felhívni a figyelmet egy „közbülső” állomásra, a 2005-ös, a szerző által „betlehemes misztérium” hibrid zsánereként meghatározott Míg alszik szívünk Jézuskája című drámára , mely a HSz-kal egy időben íródott, és azzal nemcsak motivikus, de szövegi egyezéseket is mutat.5 (A szerző pedig több interjúban is hangsúlyozta a két korpusz összetartozását és párhuzamos létrejöttét).6 A dráma, csakúgy, mint a HSz versei a Halotti Pompa első kiadásához képest, poétikai elmozdulást mutat. Az elmozdulás nem egy új poétikát jelent, hanem annak a költői technikának a csúcsra járatását, amelyet a Halotti Pompa első kiadásában alkalmazott a szerző.
Paradox helyzet a Halotti Pompa autenticitása: poétikai eljárásai a szövegiségre, szövegköziségre reflektálva használnak fel régi motívumokat, formákat, ideákat egyedi, innovatív módon – az elszemélytelenített szövegek az empirikus szerző szemszögéből olvasva mégis megdöbbentő személyességgel szólalnak meg. „Borbély Szilárd már említett két verseskötete – a Halotti Pompa és A Testhez – jelenti a legradikálisabb eltérést az első és második posztmodern stratégiáihoz képest” – írja Németh Zoltán: A posztmodern magyar irodalom hármas stratégiája című könyvében.7 Az első és második, (referenciális és areferenciális) posztmodern stratégia eszerint a nyelviség, a formakultúra, a harmadik, antropológiai posztmodern stratégia inkább tematikus kategóriák (a hatalom, az alárendeltség, az identitás, a másság, a kisebbség) mentén definiálható. A Halotti Pompa első kiadása esetében a textualizált életrajzi referenciát a Jegyzetekben közölt, a tragédiáról szóló sajtóanyag és a dedikáció gesztusa jelenti, míg a bővített kiadás Haszid Szekvenciáiban már az író saját identitásához való viszonya is megnyilvánul – mint az utólag kiderült. Utólag, hiszen a zsidó motívumok alkalmazása – és azok ötvözése egy szintetikus fikcióban, eklektikus szövegvilágban, nem jellemezte az előző műveket (az utóbbiakat egyre inkább). És utólag, az utolsó műben, a Nincstelenekben nyílt önreferencialitássá válik az egyéb szövegekben (például interjúk) is megfogalmazott identitáskérdés. Visszanézve sem utal azonban semmi a Haszid Szekvenciákban (legfeljebb a geográfiai behatároltság) az „empirikus szerzőre”. A Testhez című kötettel és a Halotti Pompa első kiadásával ellentétben olvasatomban a Haszid Szekvenciák inkább a Németh által meghatározott referenciális és areferenciális stratégiához kapcsolható, amennyiben a szöveg diszkurzív önreflektivitását, labirintusszerűségét, eklektikusságát, a maszkok (a három rabbi mint a versek egy részének narrátora), a stílusimitáció alkalmazását (referenciális), valamint a szövegköziséget, a palimpszeszt-jelleget, a nyelvvel való játékot, a dekonstruálást, a szövegcentrikusságot (areferenciális) tekintetbe vesszük8 – jelen tanulmányom is így közelít. Ezzel enyhe feszültség is keletkezik a könyv két kiadása között. A szerző a Nagyheti Szekvenciák első kiadásbeli utolsó darabját (Tenger Könnyek Csillaga) a Haszid Szekvenciák első darabjának teszi meg a második kiadásban, míg a Nagyheti Szekvenciák végére új vers, Az Akasztott Ember kerül. [Mivel a két versben mindhárom könyv fő motívumai találkoznak, s így valamiféle kapukként működnek a három elkülönülő szövegvilág között, a Haszid Szekvenciák (egyéb) darabjai mellett, szintén elemzésem tárgyát képezik.]
Gérard Genette az irodalmi szöveg természetére figyelmeztetve, a Claude Lévi-Strausstól kölcsönzött bricolage fogalmával írja le azt az eljárást, amelynek példáját Borbély Halotti Pompájában találjuk meg. Genette szerint minden olyan mű bricoleurnek minősíthető, melynek szerkezete az őt megelőző szövegek elemeiből („témáiból, motívumaiból, kulcsszavaiból, uralkodó metaforáiból, idézeteiből, mutatóból, referenciáiból”) épül fel, új és sajátos struktúrát alkotva ezzel. „The structure created by this rearrangement is not identical to the original structure, yet it functions as a description and explanation of the original structure by its very act of rearrangement.”9
A Halotti Pompa első kiadásának bricoleur-technikája annyiban különbözik a HSz és a Míg alszik szívünk Jézuskája bricoleurjétől, amennyiben az utóbbi referenciális horizontja bővül. Az első két könyv egy-egy egységesnek kezelhető szöveghagyományra utal, míg a harmadik könyv és a dráma két hagyomány elemeit vegyíti. Teszi mindezt bevallottan, éppen a nevekkel és a kulturális kódok kettős értelmezésének lehetőségével játszva. A haszidizmusra mint hagyományra való utalás és e hagyomány elemeinek felhasználása Borbély korpuszának nem pusztán újabb „fejleményeit” jelenti, hanem a szövegek bonyolultabb hermeneutikáját.
A haszidizmus mint hagyomány maga is heterogén és bricoleur. Ha szövegszinten vizsgáljuk e hagyományt, egyrészt a XVII–XVIII. századi autentikus (tehát haszidok által írt), vagy nevezzük így: primáris haszid irodalomra kell gondolnunk (népkönyvek, homiletikus művek stb.), mely a zsidóság évszázados hagyományából merít, másrészt a szekundáris haszid irodalomra. Utóbbihoz sorolhatjuk a lefordított haszid legendagyűjteményeket, Martin Bruber Haszid történetek és Jiří Langer Kilenc kapu című, klasszikusnak számító, magyarul is olvasható gyűjteményét, melyeket Borbély bizonyosan felhasznált.10 Szintén ide tartoznak azok a vagy eszme- és/vagy vallástörténeti, esetleg folklorisztikai elemző művek (például Gershom Scholem, Martin Buber, Weiss József vagy Moshe Idel szintén klas.szikusnak számító munkái), melyek már a haszidizmus értelmezését adják, s ne feledkezzünk meg a haszidizmus szépirodalomra tett hatásáról sem.11 A haszid vagy a haszidokról szóló szövegekben, a primáris és szekundáris haszid irodalomban tehát csupa olyan motívummal,12 elemmel találkozunk, melyek mélyebbre vezetnek a judaizmus hagyományába. A Borbély által használt elemek esetében tehát azok származása nem mindig eredeztethető egy konkrét haszid előszövegből, de általában a haszidizmuson túljutva a kabbalisztikus vagy rabbinikus irodalmon át követhető az értelmezés fonala. Ezek mellett azonban több olyan zsidó motívummal is találkozunk, amelyek (azok zsidó eredete és az Ószövetség mint közös szöveg, hely, loci comunii miatt) explicit vagy implicit módon, közvetlenül vagy analógiaként adott keresztény olvasattal (is) számolnak, nem is beszélve azokról az esetekről, amikor ugyanazon elemek keresztény és zsidó értelmezése nem választható el egymástól zsidó és keresztény motívumra, s jobb híján zsidókereszténynek nevezhetjük őket.13
Borbély művei, de különösen a Halotti Pompa és a Míg alszik szívünk Jézuskája esetében szembetűnő, hogy a Gérard Genette által paratextualitásként meghatározott jelenség (cím, alcím, belső címek; előszók, utószók, bevezetők, elöljáró beszédek stb.; lapszéli, lapalji, hátsó jegyzetek; mottók; illusztrációk…)14 különös fontosságra tesz szert. Mindkét kiadványt bő (valószínűsíthetően a szerzőtől származó) jegyzetapparátus kíséri. Továbbra is Genette meghatározásait használva Borbély korpuszára, a paratextusok nagy része vagy architextuális vagy intertextuális hivatkozást ad meg. Genette architextualitásnak nevezi a műfaji vagy egyéb konvencionális irodalmi forma használatát. Borbély a Halotti Pompában és a Míg alszik szívünk Jézuskájában gyakran használ olyan alcímeket, címeket, mellékel olyan jegyzeteket, melyek egyben a szöveg valamely zsánerhez való kötődését is jelzik. Példaként említhetjük a Nagyheti Szekvenciák Rosariumát vagy Planctusát, melyek a zsolozsma imarendjére utalnak, vagy a Míg alszik szívünk Jézuskájában felhasznált különféle rituális szövegformákat (népi betlehemes, haláltánc, hávdala).15 A HSz Három Ifjú Éneke a következő jegyzettel (paratextussal) van kiegészítve: „169. oldal: Három Ifjú Éneke: Vesd ös.sze: Éneklő Egyház, Római Katolikus Népénektár – liturgikus énekekkel és imádságokkal – Szent István Társulat, Bp., 2004., 1341–1343.” (199.) A paratextus azonban hivatkozást ad meg, így jó példa a Genette által (egyéb szövegköziség-elméletekkel nem összeegyeztethető módon) intertextusnak nevezett, „egy szövegben egy másik szövegnek való tényleges jelenléteként” meghatározott jelenségre (ide sorolva az idézetet, a plágiumot és a célzást) is.16
TRANSZTEXTUALITÁS A HALOTTI POMPÁBAN
Genette hipertextualitásnak nevez minden olyan kapcsolatot, amely egy B szöveget (ezt nevezi hipertextusnak) egy korábbi A szöveghez fűz (ez utóbbit pedig hipotextusnak), melyre nem kommentárként fonódik rá, hanem maga is fikciós mű marad.17 Genette kiemeli a transzformációt, mely tulajdonképpen a régiből az új struktúrába, a hipotextusból a hipertextusba való átmenetet jelenti.18
Éppen a transztextualitással operáló bricolage-technika alkalmazásának terén végbement változások mozdították el a borbélyi poétikát a Halotti Pompa két kiadása közt. A Borbély-szövegek transztextuális természete továbbra is megmarad, ám mivel ekkor már két, közös motívumokon is osztozó hagyomány elemeiből merít a szerző, a hipotextusok száma megkettőződik,19 s a különböző olvasatok kikerülhetetlen ellentmondásai miatt az eklektikus szövegek hermeneutikája elbizonytalanodik. Érzékletes példa erre a nevekkel való játék a Míg alszik szívünk Jézuskájában – hiszen egyszerre vagyunk Betlehemben és Betlehowóban –, mint például a (nyelvi és kulturális) fordítást problematizáló Jesua ben Jószif neve (amelyet „József fia, Jézus”-ként fordíthatunk), melynek értelmezésében, mint majd azt a későbbiekben ez esetben látni fogjuk, a zsidó és keresztény hipotextusok egyaránt szerepet játszanak.20
Genette a transzformáció két fajtáját különbözteti meg, az egyszerű vagy közvetlen transzformációt, valamint a közvetett transzformációt, mellyel az imitációt mint a hipertextualitás egy fajtáját azonosítja.21 Genette példákkal illusztrálja, hogy a transztextualitás általa definiált öt típusa (paratextualitás, metatextualitás, intertextualitás, architextualitás, hipertextualitás) nem elszigetelt kategóriaként működik. A transztextualitás elméletének alkalmazása során számos ilyen átfedéssel találkozunk a Borbély-szövegekben.
A HSz-at lezáró Zmirot-dalnak már a címe (paratextus) egyben formai meghatározás is (architextus). A Jegyzetek között megadott hivatkozás (paratextus) a következő: „A zmirot-dalok a szombatot búcsúztató énekek megnevezése, vö. Sámuel imája, zsidó imakönyv, főszerk. Oberlander Baruch, Bp., 1996.” A jegyzet intertextuális hivatkozásként olvasható, főleg, ha figyelembe vesszük, hogy a vers refrénje Slomó Halévi Alkabec Lechá dodi című népszerű, a kései kabbala és a haszidizmus folklórjában állandóan előbukkanó, magyarul Patai József fordításában közismert refrénjét variálja.22 A vers motívumai (hipertextus) vagy a szombatvárás áhítatának, vagy a holokauszt-irodalomnak ismert helyeire (például a füst, a vonat) utalnak vissza (hipotextus). Az egyes versekben előforduló elemek, mint a szombat, a Szombat Királynő, az Én, a messiás, a Sekhina, Ádám, a Gólem, a Teremtő stb. olyan kulturális kódok (hipertextus), amelyek teljes szöveghagyományokra (hipotextus) vezethetők vissza. Ugyanezen jelek a korpusz egyéb szövegeiben más vagy hasonló összefüggésekben is megjelennek. A versek közös motívumait ugyanakkor az egyes versek esetében az intratextualitás szempontjából is értelmezhetjük – A „Szombat Királynő” két említése önidézés, de a „Szombat”, „Sábesz”, „Sabbat” és a „Sekhina” (a hagyomány szerint a Szombat Királynő az ő manifesztációja) már csak a „Szombat Királynőre” tett „ön-allúzió”.23
Hasonlóan összetett eset a Taub Eizik Szekvenciája című vers, amelyhez ugyan nem mellékel jegyzetet a szerző, a szöveg intertextusként hasznosítja a „címszereplő” közismert niggunja, a Szól a kakas már… sorait és a dal történetét írja újra (hypertextualitás) – mely szerint a kállói egy magyar juhászgyerektől vette a dalt, aki maga volt Dávid király.24 A versben ugyanakkor az énekben szereplő madár nyíltan a messiással hasonul („a Messiás, mint egy madár”) – ez pedig már a Szól a kakas eredeti szövegének (hipotextus) hagyományos allegorikus értelmezése, mely szerint a dal a messiás eljöveteléről szól.25 Az intratextualitás különös eseteként tarthatjuk számon azt is, hogy a motívumot Borbély más műveiben is felhasználja.26 Ugyanez mondható el a Chád Gádja, vagyis A gödölye meséjéről, amelynek szövegét Az olaszliszkai című drámájában, illetve a HSz XVIII. versében egy holokausztáldozattá váló gyerek szájába adja a szerző (intertextualitás). A széder-esti talányos haggadáról a Jegyzetekben (paratextualitás) nemcsak forrásmegjelölést, de néhány, a meséről közölt alapinformációt is olvashatunk. A vers a Kivonulás könyvében olvasható, az egyiptomi szabadulást (hipotextus) idézi meg a haggadamesélés alkalmának megfelelően. Továbbá az egyiptomi szolgaság és a haláltáborok, valamint a kisgyerek és a gödölye között megképződő párhuzam miatt a gödölye említése (még ha a szó ivaréretlen nőstény kecskét is jelent) mögött az áldozati bárány szerteágazó, zsidó és keresztény motívuma rejlik, s a kivonulás könyve mellett hipotextusként a Deutero-Izajás szenvedő szolgájáról szóló negyedik dal (Iz 53) is megidéződik (ennek zsidó és keresztény értelmezésével a későbbiekben még találkozunk).
KABBALA ÉS HIPERTEXTUALITÁS A HASZID SZEKVENCIÁKBAN – OLVASATI STRATÉGIÁK
Ha a genette-i transztextualitás meghatározásai és esetei felől olvassuk a HSz-at, a megidéződő hagyomány (hipotextusok) szerint két főcsoportot és ezeken belül két-két alcsoportot alkothatunk.27 A keresztény elemeket felhasználó versek egyik típusa az ókeresztény korra reflektáló meditációk, melyekben a korai egyház pásztorleveleinek és homiletikájának formái esszéversként íródnak újra, és amelyek már címükben is megidézik a műfajt (architextualitás) – Krisztológiai Episztola, Epicédium. A másik esetben Jézus történetének újraírásával találkozunk, a Nagyheti Szekvenciákhoz hasonlóan (intratextualitás) – például: Tenger könnyek csillaga, A Messiás szekvenciája, A Születés szekvenciája, XII.,
A másik fő csoportot azok a szövegek alkotják, amelyekben a zsidó/haszid elemek dominálnak. Ezek egy része nemcsak a holokauszt, de egyéb üldözés, pogrom borzalmait tematizálja, s így szenvedéstörténetekként olvashatóak. A Zsidótalanítás szekvenciája a munkácsi, a XXI. vers pedig a nagykállói zsidóság kiirtását dolgozza fel – utóbbiban a kállói szent, a HSz egyik legfontosabb alakja, Taub Eizik is holokauszt-áldozattá válik a vers fikciós világában (valójában 1828-ban halt meg). A versekben a történelem különböző kollektív szenvedései ötvöződnek: A Név megszentelésében szereplő „wormsi bölcs” alakja mögött a középkori kabbalista, Wormsi Eleazár rejtőzik, akit családjával együtt a visszatérő keresztesek mészároltak le. Erre a tragédiára íródik a vers utolsó két versszakában a holokauszt és Otto Moll találmánya. A XVIII. vers holokauszt-történetében pedig, mint láthattuk, az egyiptomi szolgaság idéződik meg, Az Akasztott emberben, a VIII. versben kozákok szerepelnek üldözőkként, amivel kapcsolatban az olvasónak a ma is ukrán hősként számon tartott Bohdan Hmelnickij és az általa vezetett felkelők mészárlásai juthatnak eszébe. A Három Ifjú Énekében szereplő kemence egyszerre jelenti a hipotextus, Dán 3,51–90 kemencéjét és a koncentrációs tábor kemencéjét, s e poliszémia miatt válik a mártíromság az időben megismételhetővé s végső soron az időtől függetlenné. A holokausztversek tehát a holokausztról nemcsak mint történelmi eseményről, hanem mint fogalomról, ideáról szólnak – a holokauszt így a zsidóüldözések és népirtások általános jelölőjévé válik. A versek értelmezésében fontos szerepet kaphat nemcsak a holokauszt történelmi (a Jegyzetekben Randolp L. Brahman: A magyar holocaust című munkáját találjuk – 200.), de irodalmi (a XXII. vers mottója, mely a kötetben a Jegyzetek közé került Kertész Imre-féle Nobel-beszédéből való) és főként, mint majd a tanulmány végén látni fogjuk, teológiai (például A Zsidótalanítás szekvenciája) vetülete is.
A dominánsan zsidó/haszid elemekkel operáló versek másik alcsoportjában a magyar haszidizmus három caddikja elevenedik meg, mint azt a Jegyzetekben közölt paratextus külön kiemeli (199.). A kállói Eizik Taub (1751–1828), a sátoraljaújhelyi Mózes Teitelbaum (1759–1841) és az olaszliszkai Friedman Hersele (1808–1874) rebék a versek fikciós világában válnak szereplővé és narrátorrá. A transztextualitás szempontjából e verscsoport esetében igencsak ös.szetett rejtvénnyel van dolgunk. A versek nincsenek külön ciklusba szerkesztve, így pusztán a három rebe textusban való nyomát követve, valamint motivikus hasonlóságuk alapján csoportosíthatjuk a szövegeket. A versek poétikai összetartozása a hipertextualitásban működő transzformáció alesete,28 a transzpozíció alkalmazásával magyarázható, míg a versek retorikai megformáltsága alapján akár arra gondolhatunk, sajátos, a szerző által teremtett hibrid műfajjal van dolgunk.29
A HSz versei egy részének címe tartalmazza a „szekvencia” szót, mely hipertextusként a Nagyheti Szekvenciák és a középkori keresztény költészet szövegeihez – mint hipotextushoz – köti a szövegeket. A cím ugyanakkor architextusként is olvasható, hiszen műfaji megjelölést rejt. A három rebe verscsoportjában szereplő, szekvenciának titulált versek azonban csak elvétve dolgoznak keresztény motívumokkal, bátran kijelenthetjük, hogy a haszid irodalmat imitálják. A paratextus (cím) által sugallt architextus (a műfaji megjelölés) és a hipertextus (az imitáció) ellentmondásba kerül egymással. Genette a hipertextualitás során végbemenő transzformáció indirekt változatának tekintette az imitációt.30 Borbély a tárgyalt versekben nem a középkori keresztény költészet formáit imitálja, hanem a haszidizmus irodalmára jellemző kabbalisztikus muszár formáját.
Ez utóbbi kijelentést vonatkoztathatjuk az egész verscsoportra, tehát a számozott versekre is, melyekben a három rebe szerepet kap. Már első olvasásra szembetűnik, hogy a versek gerincét a rebe bölcs mondása adja, amelyet gyakran a beszélő életének bizonyos mozzanata, eseménye kontextusába helyez a szerző. A rabbinikus bölcsességirodalomban a Talmud Priklé Ávot traktátusához hasonlítható ez a forma, de rengeteg későbbi példát is felhozhatunk. A muszár-irodalom olyan prózai műfajként határozható meg, amely széles közönséget szólít meg olvasóként, s a vallási elvek hétköznapi életben való alkalmazására mutat rá. A muszár-irodalom hagyományosan a morális és spirituális tökéletesedés módszereinek természetét kutatja: „…divided according to the component parts of the ideal righteous way of life; the material is treated methodically – analyzing, explaning and demonstrating how to achieve each moral virtue (usually treated in a separate chapter or selection) in the author’s ethical system.”31 A muszár-irodalom egyik válfaja a késői kabbalában alakult ki annak a száfedi iskolának (s így a luriánusnak) a nyomán, amely meghatározó hatást tett a haszidizmus kialakulására.32 Ezeknek a haszidok körében kedvelt műveknek a formavilágát hasznosította aztán a haszidizmus primáris, s ennek nyomán szekundáris irodalma.33
Épp itt ütközünk a HSz-on végzett genette-i inter- és hipertextuális elemzés következő nehézségébe. Konkrét intertextusokat keresni a primáris haszid irodalomban (például a versekben szerepeltetett Mózes Teitelbaum Jiszmach Mojse című könyvében, mely az említett műfajt használja) vélhetőleg nem érdemes, hiszen a szerző nem tudott héberül vagy arámiul (illetve nincs erre utaló jel), s e sorok szerzője sem tud. A szekundáris haszid irodalomban, Buber és Langer gyűjteményében, csak egy esetben találunk intertextuális utalást, a fentebb említett Taub Eizik szekvenciája esetében, míg hipotextusként más haszid vagy zsidó szöveghelyeket a motívumkölcsönzés miatt rengeteget találhatunk. A motívumok használata során végbemenő transzpozíció zömében olyan eseteket mutat fel, amelyben a bricoleurnek megfelelően különböző kölcsönzött motívumok teljesen egyedi, új, diszkurzív struktúrát alakítanak ki.
Borbély imitációjának nem a sajátos34 magyar haszidizmus rekonstruálása a célja – hiszen az említett egy esetet kivéve nem a rebék történeteinek vagy mondásainak újramondásáról, -írásáról van szó. Az imitáció célja egy teljesen egyéni magyar haszid hagyomány megteremtése a poétika fikciós eszközeivel, melyben a hipertextuális eljárások kiemelt szerepet kapnak a motívumok hipotextusokból való kölcsönzésének és transzpozíciójának, az új teremtésének a régi elemeiből, tehát a bricoleur-technika alkalmazása során. A három rebe figurája itt szinte nevekké redukálódik, s pusztán kulturális kódként, sírkőként35 vannak jelen, mint a valahai magyar haszidizmus mementói.
A kabbalisztikus muszárra, ahogy a vallások s különösen a judaizmus irodalmára egyébként is jellemző, hogy a szöveg egy előző szöveget idéz vagy kommentál, tehát metatextusként fűződik hozzá.36 De vajon metatextualitásnak tekinthetjük-e a tárgyalt versek csoportjában a rebék egymásra való reflektálását, a másik szavainak kommentálását? Vagy ahogy Borbély írja: „Hallgatta Reb Teitelbaum Reb / Taubot. És amikor ő mesélte el, / már ekképpen szólt a tanítása.” (144.) Borbély a rebék szavainak egymáshoz való viszonyában aknázza ki igazán a bricolage-t. A XV. vers két része például ugyanazt a történetet, Ábel Káin általi meggyilkolásának történetét a Sábesz-teológia kabbalisztikus kontextusában írja újra, de különbözőképp variálódnak a motívumok. A második rész Reb Teitelbaumot jelöli meg narrátornak, az elsőben viszont Taub Eizik szavait Reb Hersele szavai kommentálják („Reb Hersele hozzáfűzte” – 164.).
A rebék egymás témáit variálják tovább, motívumok hálózatát alakítva ki. A IX. versben Taub Eizik példázatában az Én és a Te, valamint a teremtés motívumát használja, amelyek a XI. (1) versben variálódnak újra („Hersele Rabbi ekképp mondta tovább / Mestere tanítását: …” – 150.). A XI. (2)-höz pedig kommentárként fűződik a vers első része, hogy a témát továbbvigye, a motívumokat viszont nem – noha a vers narrátora azonos a IX. versével: „Reb Taub még hozzáfűzte…” (151.) A IX. vers Reb Taubja azonban szintén „átvett anyagot” használ fel: „Taub Eizik rabbi Jom Kippur előestéjén ekképp idézte fel Mestere tanítását…” (146.), s itt már pontos utalás híján több szöveg irányába követhetjük a motívumok fonalát a korpuszon belül, hiszen az Én vagy a teremtés aktusa a verscsoport vezérmotívumainak számítanak. (Érdekes adalék lehet, hogy a HSz számozott verseinek többsége olyan címen jelent meg folyóiratokban, mint az Egy haszid kommentár, Két haszid kommentár, Másik haszid kommentár.)
A verscsoport olyan zsidó vallási fogalmakat használ fel elemként, motívumként, melyek a haszidizmuson át a kabbalában gyökereznek. Ilyen például a teremtés, Ádám, a Gólem, a Sekhina, a Sábesz, a Messiás, az Isten vagy az Én. A hermeneutika lehetőségeit szélesre nyitja a tény, hogy egyrészt a kabbala irodalma maga is a transztextualitást alkalmazza, vagyis hagyományozott fogalmakat használ újra. A HSz szövegeiről pedig szintén ez mondható el, hiszen bricoleurként sajátos rendszerben helyezi el a rekontextualizált fogalmakat, motívumokat mint szövegelemeket. A versek értelmezésének horizontját azok egymáshoz fűződő viszonya is elbizonytalanítja, hiszen az elemek viszonyai szövegenként újabb és újabb struktúrákat teremtenek. A versben hasonlóságok és különbségek találhatóak, tehát az elemek szinonimikus és antonimikus viszonyokban válnak értelmezhetővé. Az olvasat horizontjai tehát egyfajta koncentrikus körökként épülnek egymásra. Vegyük szemügyre például a fent már említett XV. verset. Első része, a kommentárjelleg miatt, ellentmondást tartalmaz – Taub Eizik szavai szerint Káin gyilkossága alatt „Isten nem tudott moccanni / sem, mivel épp Szombat volt.” (163.), míg a Reb Hersele szerint Isten azért nem mozdult meg, mert „…az Úr ekként takarta / el a Messiás szeme elől a Bűnt.” (164.) Ha a versrész mint legkisebb szövegegység után a versszöveg egészét, mint az értelmezés újabb körét vizsgáljuk, az elemek és azok viszonyai közötti egyezések (melyek alapját két motívum ötvözése adja: Káin szombaton öli meg Ábelt) mellett ellentmondást is találunk. Az első részben a gyilkosságot Káin hirtelen dühe motiválja, s a gyilkosság véletlenül történik: „épp szombat volt” (a szóösszetételt háromszor ismétli a vers), míg a másikban tudatosan tervezi és hajtja végre a gyilkosságot szombaton. Ha a HSz teljes szövegét vizsgáljuk, több versben megtaláljuk a Teremtő, a szombat és a messiás motívumát szövegelemként, akár egymás, akár más szövegelemek viszonyaiban [ilyen például az I. (1) vers]. Az olvasat körét a Halotti Pompa egészére kiterjesztve a gyilkosság motívuma visszavezet bennünket a Nagyheti Szekvenciák és az Ámor & Psziché szekvenciák szövegeihez (például A pillangó enigmája – 90., illetve Végső dolgok. Az Ítélet, melyben a gyilkosság „helyettesítő áldozat”-ként határozódik meg, Káint és áldozatát megidézve). Ez a négy kör (versrész–könyv–korpusz) intratextuális olvasásként határozható meg.
A transztextuális vizsgálódás a versek paratextusainak nyomvonalán (Jegyzetek) a korpuszon túl kezdődik. Az I. (1) vers esetében a szerző jelzetlen intertextusként parafrazeálja a Lechá dodi refrénjét, mely a Zmirot-dal esetében (a Jegyzetekben jelezve) is felbukkan. A hipertextuális elemzés ennél is távolabb vezet. A messiás eljövetele, valamint a Szombat Királynővel való nászának luriánus szimbolikája, melyet Alkabec is megfogalmaz, s a haszid szellemi folklór egyik legfontosabb eleme, számtalanszor felbukkan különböző forrásokban. Hipotextusként említhetjük például a Luriát szerepeltető Patai József Szombat-királynő című novelláját,37 melyben intertextusként megjelennek az általa fordított Lechá dodi sorai, ahogy a két említett Borbély-versben is. A Lechá dodi refrénje azonban már maga is intertextus, a Talmud Sábbát 119a-ra, Rabbi Hanina és Jannai dialógusára megy vissza.38 A Sábbát 119a tehát nemcsak a két Borbély-szöveg, hanem Patai novellájának és a Lechá Dodinak is hipotextusa.
A XV. vers esetében Isten szombati mozdulatlansága a szombat egyik legfőbb tilalmára reflektál – reb Taub és reb Hersele egymásnak ellentmondó véleménye ugyanarra a hipotextusra mutat vissza, a Talmud Sábbát traktatusának egy másik részére. A Sábbát 119b-ben található példázat két angyalát és annak párbeszédét használja fel szövegelemként a szerző egy másik elemmel, az Isten és a messiás motívumával ötvözve, ami az eredetiben természetesen nincs jelen.39
A felsorolt példák által érzékeltetett rendkívül bonyolult és összetett transztextuális jelenségek, amelyek a szövegeket generálják, az elemek és motívumok olyan nyitott, dinamikus struktúráját alakítják ki, mint a kabbala sok hipotextusra, hosszú szöveghagyományra épülő szent szövegei. A HSz nemcsak azért minősíthető kabbalisztikus műnek, mert a kabbala motívumait használja. A szerző célja nem a rekonstruálás, hanem az újjáteremtés. Nem egy modern kabbalistával állunk szemben, hanem egy költővel, aki a kabbalisztikus (és egyéb) hagyomány elemeiből új és autonóm művet hoz létre. Kutatásaim során nem találtam a kabbala irodalmából származó intertextust a HSz-ban, a kabbalához40 (és más irányzatokhoz köthető) hipotextust viszont annál többet. A HSz szövegeit és a kabbalát ezen túl még a szövegek transztextuális természete is összeköti. Gérard Genette a transztextualitást „textuális transzcendencia”-ként jellemzi, bár maga figyelmeztet a szó „tisztán terminus technicus” jellegére (4.). A kabbalista, miként a költő is, a világot annak szövegszerűségében ragadja meg, a jelölő és a jelentés közötti viszonyt problematizálja, és az értelmezések végtelenségével szembesíti az olvasót. Nem véletlen, hogy a kabbala a posztmodern irodalomelmélet felé is megtalálta az útját.
Umberto Eco a kabbalát mint „a szent szöveg olvasásának és értelmezésének módszeré[t]” értelmezi.41 A kabbala jellemző olvasati módszereinek áttekintése után Abraham Abulafia, az extatikus kabbala megteremtőjének munkásságát vizsgálva arra a következtetésre jut, hogy „[A]z extatikus kabbala szerint a nyelv önálló univerzum, felépítése a valóság szerkezetét tükrözi. Már Alexandriai Philón is a Logoszhoz, az ideák világához próbálta hasonlítani a Tóra legmélyebb értelmét. A platóni eszmék a haggadikus-midrás irodalomra is hatottak: ez a Tórát egyfajta vázlatnak tekintette, amelyet Isten a teremtés során követett. Az örök Tóra tehát maga a tudás, illetve számos szöveg szerint a formák világa, az archetípusok univerzuma. […] a kabbala szerint a nyelv nem abban az értelemben felel meg a világnak, ahogyan a jelölő a jelentésnek vagy referensnek. Isten a világot nyelvi hangok vagy betűk segítségével teremtette, ám e jelek nem valami eleve létezőt jelölnek, hanem a világ alkotóelemeihez mintául szolgáló formák. […] olyan nyelvről beszél, mely tökéletes.”42
Moshe Idel, akire Eco is hivatkozik (intertextualitás), bár Genette említése nélkül (hipotextus?), a Zohár egy passzusának „kutya” szavát, elemét, annak konnotációit elemezve mutat rá a kabbala hipertextuális természetére: „Let me draw attention to an important semiotic phenomenon that structures this Zoharic text, a phenomenon I call hypertextuality. Immersion in the Jewish scriptures, in some cases knowledge of them by heart, was part of it possible to retrieve material dealing with a given topic or even a given word and to create a discourse that is not intertextual but hypertextual. In our case it is the resort to the word »dog« (kelev) in different biblical contexts and the importing of the mythological Cerberus that produced the fabric of the passage. In other words, interpretation was part of the potential hypertextuality, which was faciliated by intense study.”43
A Borbély-szövegek intertextuális elemzése is hasonlóképp történik. Az értelmezés problémáját maga a szerző is teleologikus metaforaként használja. A világban való létbe inkarnálódott Messiás a „tűnt betű” (145.), halála így a jelentés halálának jelölőjeként válik értelmezhetővé: „nyomukban valának // üldözői, démonai / a Szó Halálának: / az Olvasás.” (166.) De ki ez a Messiás?
A „Messiás” szó a zóhári „kutya” esetéhez hasonlóan, hipertextusként olvasva hipotextusok sokasága felé vezeti az olvasat útjait, hogy a gyilkos hermeneutika jelentések sokaságán, a kabbalához hasonlóan, a végtelen szemiózissal szembesítse az olvasót.
IRODALOM
Biblia. Ószövetségi és Újszövetségi Szentírás. Szerk.: Rózsa Huba. 2011, Szent István Társulat.
Haggáda. OMZSA (Országos Magyar Zsidó Segítő Akció), Budapest, 1987. (Eredeti kiadás: 1942.)
Borbély Szilárd: Halotti Pompa. Szekvenciák. Pozsony, 2006, Kalligram. Második, bővített kiadás.
Borbély Szilárd: Míg alszik szívünk Jézuskája. Betlehemes misztérium. Pozsony, 2005, Kalligram.
Borbély Szilárd: Szól a kakas már. Ajn Píremspil. Színház.net drámamelléklet, 2013. szep-
tember. http://szinhaz.net/index.php?option=com_docman&Itemid=14&limitstart=10
(Letöltés ideje: 2014. március.)
Buber, Martin: Hasidism. 2007, Philosophical Library.
Buber, Martin; Haszid történetek. Második, javított kiadás. Budapest, 2006, Atlantisz Könyvkiadó.
Drob, L. Sanford: Kabbalah and Postmodernism: A Dialogue. 2009, Peter Lang.
Eco, Umberto: A tökéletes nyelv keresése. Budapest, 1998, Atlantisz Könyvkiadó.
Hoesterey, Ingeborg: Pastiche: Cultural Memory in Art, Film, Literature. 2001, Indiana University Press.
Idel, Moshe: Absorbing Perfections. Kabbalah and Interpretation. 2002, Yale University Press.
Idel, Moshe: Hasidism – Between Ecstasy and Magic. 1995, State University of New York Press.
Nigal, Gedalyah: The Hasidic Tale. Oxford, Portland, Oregon, 2008, The Littman Library of Jewish Civilisation.
Genette, Gérard: Palimsests. Literature in the Second Degree. 1997, University of Nebraska Press. (Eredeti publik.: 1982.)
Allen, Graham: Intertextuality. 2000, Routledge.
Kelemen Zoltán: Mitikus átváltozások. Multikulturalizmus a közép-európai irodalmakban. Szeged, 2004, Lazi Könyvkiadó.
Kraus, Naftali: A Talmud bölcsei. Arcképcsarnok. Az Ősi forrás sorozat 3. kötete. Budapest, 1993, Pesti Szalon Könyvkiadó.
Langer, Jiří: Kilenc Kapu. A haszidok titkai. Pozsony, 2000, Kalligram.
Molnár Ernő, dr. (szerk.): A Talmud Könyvei. Reprint kiadás. Budapest, 1997, Paginarum Kiadó – Saxum Kft. (Eredeti kiad.: 1921–1923.)
Natoli, Joseph P. – Hutcheon, Linda (ed.): A postmodern reader. 1993, SUNY Press.
Németh Zoltán: A posztmodern magyar irodalom hármas stratégiája. Pozsony, 2012, Kalligram.
Oberlander Baruch rabbi (főszerk.): Az őrködés éjszakája. Peszáchi Hágádá. Új magyar fordítás útmutatóval és kommentárokkal. 1999, Chábád Lubavics Zsidó Nevelési és Oktatási Egyesület.
Patai József: Lelkek és titkok. Múlt és Jövő jubileumi kiadása, é. n.
Propp, Vlagyimir Jakovlevics: A mese morfológiája. 2., javított kiadás. Budapest, 2005, Osiris Kiadó.
Scholem, Gershom: A messianisztikus eszme a zsidóságban. Berényi Gábor ford. In Múlt és Jövő, 1991/4.
Scholem, Gershom: The Messianic Idea in Judaism. And Other Essays on Jewish Spirituality. New York, 1995, Schocken Books.
Scholem, Gershom: Major Trends in Jewish Mysticism. New York, 1995, Schocken Books.
Scholem, Gershom: O mystické podobe božství. Studie k základným pojmům kabaly. Praha, 2011, Malern.
Sláma, Petr: Tanú Rabanan. Antologie rabínské literatury. Vyšehrad, 2010.
Szabolcsi Lajos: Magyar haszid történetek. Budapest, 1996, Makkabi Kiadó.
Szemerkényi Ágnes (szerk.): Folklór és irodalom. Folklór a magyar művelődéstörténetben 1. Budapest, 2005, Akadémiai Kiadó.
Z’ev ben Shimon Halevi – Kenton, Warren: A Kabbalistic Universe. 1977, Weiser Books.
1 A tanulmány a Comenius E-
gyetem Haszid témák és motívumok a kortárs magyar irodalomban c. UK/365/2014 sz. ösztöndíja keretében készült.
2 Csak néhány példát idéznék. A Kalligram Kiadó reklámszövegében „az utóbbi évek legmegrázóbb könyve” jelzőt találjuk (http://www.kalligram.com/?cl=kniha&iid=757&PHPSESSID=0915af563c56a0b892905864a0 (letölt.: 2015. 01. 02.). Márton László kritikájában így fogalmaz a kötetről: „az utóbbi évek egyik legjelentősebb lírai teljesítménye”, Krupp József pedig „az utóbbi évtizedek lírájának megkerülhetetlen al-kotása”-ként jellemzi a Halotti Pompát (Márton László: Visszájára fordítani. In Jelenkor, 2005/4. 390.; Krupp József: Testben élni. Jelenkor, 2011/3. 334.).
3 Pl.: Krupp József: Kitörlött értelem http://vigilia.hu/regihonlap/2006/2/krupp.htm (letöltve: 2015. 01. 02.).
4 „A központi metaforák és allegóriák szerepe azzal bővül az Ámor & Psziché Szekvenciák szonettjeiben, hogy a modern tudomány »hiedelemvilága« (a nyelvfilozófia, az agykutatás, a pszichoanalízis) is belőlük építkezik, az írásosság lexikonokat és tudományos-fantasztikus bulvárcikkeket idéző »barbár racionalitás« formájában.” Harmath Artemisz: Kacér romok. Pozsony, 2012, Kalligram. Elektronikus hozzáférés: http://www.harmathartemisz.hu/pdf/halottipompa.pdf (letöltés: 2013. 11. 10.).
5 A Halotti Pompa második kiadásának következő versei a Míg alszik szívünk Jézuskájában is megtalálhatóak: A messiás szekvenciája – 128. (HSz) VIII. (1), (2) – 144–145. (HSz), A születés szekvenciája – 142–143. (HSz), Az akasztott ember – 71–72. (Nagyheti Szekvenciák).
Vö. Száz Pál: Jelenvaló hiány, hiányzó jelenlét. Borbély Szilárd Míg alszik szívünk Jézuskája c. drámájának motivikus elemzése és paradoxonjai. In Zborník medzinárodnej vedeckej konferencie Univerzity J. Selyeho – 2014 „Vzdelávanie a veda na začiatku XXI. storočia”. Komárno, 2014, Sekcia teologických a humanitných vied (CD-ROM).
6 „Valami muszájság van benne” – Borbély Szilárd író. Vári György interjúja. Magyar narancs 2009/17. (2009. 04. 23.) Webes hozzáférés: http://magyarnarancs.hu/konyv/valami_muszajsag_van_benne_-_borbely_szilard_iro-71214 (letöltés: 2013. 12. 10.).
7 Németh Zoltán: A posztmodern irodalom hármas stratégiája. Pozsony, 2012, Kalligram.
8 Uo. 16., 24.
9 Allen, Graham: Intertextuality. 2000, Routledge. 96. Vö. Hoesterey, Ingeborg: Pastiche: Cultural Memory in Art, Film, Literature. 2001, Indiana University Press. 10.; Derrida, Jacques: Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences. In Natoli, Joseph P. – Hutcheon, Linda (ed.): A postmodern reader. 231–232.
10 Buberre hivatkozik pl. a HSz jegyzeteiben (199.), s tőle választja a Míg alszik szívünk Jézuskája egyik mottóját. Langert szintén feldolgozta – vö. a következő beszélgetéssel: Az igazi nevemet nem ismerem. Borbély Szilárddal Lucie Szymanowská és Kiss Szemán Róbert beszélget. (2009. 02. 19.) http://www.szombat.org/
HIREK-LAPSZEMLE/1035-AZ-IGAZI-NEVEM-NEM-ISMEREM (letöltés: 2013. 11. 15.).
11 Pl. Elie Wiesel, Isaac Bashevis Singer, Ivan Olbracht, de akár a haszid irányú magyar zsidó irodalomra is gondolhatunk (Patai József, Illés Béla, Schön Dezső, Szabolcsi Lajos, Markovits Rodion), melyről Kelemen Zoltán: Az emlékezet szépirodalmi nyomai (A magyarországi haszidizmus szépirodalmi befogadásának áttekintése.) c. átfogó tanulmányából kaphatunk képet. In Mitikus átváltozások. Multikulturalizmus a közép-európai irodalmakban. Szeged, 2004, Lazi Könyvkiadó.
12 Motívumnak a továbbiakban a szöveg legkisebb morfológiai egységét, a Propp által funkciónak nevezett jelenséget értem. Vö. V. J. Propp: A mese morfológiája. Budapest, 2002, Osiris. 21–22., 28.
13 Mint pl. a messiás motívuma.
14 Genette, Gérard: Palimpsests: Literature in the Second Degree. 1997, University of Nebraska Press. 3. (Eredeti publik.: 1982.)
15 Lásd idézett tanulmányomban.
16 Genette: i. m. 1–2.
17 Uo. 5.
18 Uo. 5-6.
19 Erre a kétosztatúságra reflektálnak pl. a reb Taub szájába adott sorok: „Ezért // várják a keresztények Krisztus / visszatérését, mi pedig a Messiást” (151.).
20 A helyzetet tovább árnyalja, hogy Genette a fordítást is transztextuális jelenségnek tartja. Vö. Genette: i. m. 39–48. (Hasonlóan a fordítás felől olvasható a szombat vagy Sábesz változó megnevezése.)
21 Genette: i. m. 5–6. Következő példaként a szombat és a sábesz szó váltogatása.
22 „Jer, fogadjuk jó barát, / Szombatot a szép arát.”
23 Vö. Genette: i. m. 207.
24 Buber, Martin: Haszid történetek. Budapest, 2006, Atlantisz. 525–526.; Langer, Jiří: Kilenc kapu. 2000, Kalligram. 112–113. Patai József: A nótás szent. In Lelkek és titkok. Múlt és Jövő jubileumi kiadása, é. n. 61–68. Vö. Szabolcsi Lajos: Magyar haszid történetek. Budapest, 1996, Makkabi Kiadó. 21. A primáris haszid irodalomban a hipotextust Nigal, Gedalyah The Hasidic Tale c. motívumfeltáró munkája alapján az 1910-ben Piotrkowban kiadott Eser tsahtsahot c. könyvben kell keresnünk (Nigal, 46.).
25 A Szól a kakas már szöveghagyományát Orlovszky Géza a valószínűleg a szerző által is ismert tanulmányában a régi magyar irodalomra vezette vis.sza. „…a zsidó hagyományban a hajnalt kiáltó szárnyas a messiás hírnöke.” [Micsoda madár. In Szemerkényi Ágnes (szerk.): Folklór és irodalom. (Folklór a magyar művelődéstörténetben 1]. Budapest, 2005, Akadémiai. 47–53. Ezzel eltérően egy blogon (szerzője nincs feltüntetve) a dal melódiáját és szövegét is a középkori szefárd pijutra vezette vissza az elemző: http://wangfolyo.blogspot.sk/2009/03/mikor-lesz-az-mar.html
26 A dal a Míg alszik szívünk Jézuskája szövegében (43.), a dal születésének történetmotívuma pedig a Szól a kakas már c. drámájában található (9–11.).
27 A következő csoportosítás nem a versek ciklusba rendezése, címbeli egymáshoz rendeltsége alapján, hanem a motivikus és tematikus hasonlóság alapján történik. Nem merev kategóriákról van szó, inkább tendenciákról. Egy vers tehát több kategóriába is beletartozhat.
28 Genette: i. m. 212–214.
29 Ide sorolom a következő verseket: I., II., III., IV., A Három Titok szekvenciája, VI., VII., IX., XI., XIII., Taub Eizik szekvenciája, XVI., XV., XVI., XIX., XX. A XXI. versben bár Taub Eizik szerepel, nem ide, hanem a holokauszt-versek csoportjához rendelem.
30 Genette: i. m. 6.
31 Dan, Joseph: Ethical Literature. In Encyclopaedia Judaica, ed. Berenbaum, Michael and Skolnik, Fred, 2nd ed., vol. 6.
32 Vö. Idel, Moshe: Hasidism – Between Ecstasy and Magic. 1995, State University of New York Press. 9., 11., 14.; Langer: i. m. 58.; Scholem, Gershom: Hasidim: The Lastest Phase. In Major Trends in Jewish Mysticism. New York 1995, Schocken Books. 340.
33 Pl.: Vital, Chaim: Etz Hajim (Az élet fája), de Vidas, Elijáhu: Résit chochmá (A bölcsesség kezdete), Cordovero, Mózes: Tomer Devora (Debóra pálmája) és Pardes Rimohim (Gránátalmák édenkertje).
34 Hogy a magyar haszidizmus kulturálisan különbözött a lengyeltől, mivel abban a magyar nyelv, folklór, kultúra elemei kaptak helyet, érzékletesen bizonyítja például Eizik Taub egyik története a lublini Látó küldötteiről, amely különböző verzióban Langer (209–213.) és Buber (2006: 529–530.) gyűjteményében is szerepel. A Szól a kakas már története pedig szintén motívumkölcsönzésről szól. Szabolcsi Lajos novelláiban még inkább kidomborítja a magyar színezetet. Talán nem túlzás azt mondani, hogy mivel a haszidizmus is bricoleur, a magyar haszidizmus a bricoleur bricoleurje.
35 A sírkő a HSz egyik motívumaként is megjelenik.
36 Genette: i. m. 5.
37 Patai: i. m. 25–32.
38 http://www.halakhah.com/sha
bbath/shabbath_119.html (letölt-
ve: 2015. 01. 05.).
39 „Péntek este Isten házából hazajövet két angyal kíséri az embert, a Jó angyala és a Rossz angyala. És ha házába érkezve a péntek esti lángot meggyujtva, asztalát megterítve, fekvőhelyét megvetve találja, megszólal a Jó angyala, mondván: – Adja Isten, hogy így legyen a jövő szombaton is. És a Rossz angyala kénytelen rámondani: – Ugy legyen! De ha nem talál otthonában mindent rendben, a Rossz angyala szólal meg, mondván: – Adja Isten, hogy így legyen a jövő szombaton is. És a Jó angyala kénytelen rámondani: – Ugy legyen!”
Vö. http://www.halakhah.com/
shabbath/shabbath_119.html#119
a_2 (letöltve: 2015. 01. 05.).
40 Melyet sajnos csak fordításban olvashattam. A következő kiadásokat használtam: Kaplan, Aryeh: Széfer Jecirá. 2006, Stratégiakutató Intézet; Zohár. Uri Asaf ford. Budapest, 2014, Atlantisz; Kaplan, Aryeh: Bahir. 2008, Malvern.
41 Eco, Umberto: A kabbalisztikus pánszemiotika. In A tökéletes nyelv keresése. Budapest, 1998, Atlantisz. 39.
42 Uo. 43–44.
43 Idel, Moshe: Absorbing Perfections. Kabbalah and Interpretation. 2002, Yale University Press. 307. A mű egy másik fejezetében Idel a dekonstrukció derridai elvét veti össze a kabbala módszereivel. Derrida maga is felhasználta a kabbala eljárásait. Vö. Drob, Sanford L.: Kabbalah and Postmodernism: A Dialogue. 2009, Peter Lang.