Szávai Dorottya tanulmánya Borbély Szilárdról

Kép: wikipedia, szepiroktarsasaga.hu

„Ha Auschwitzra gondolok, sejtem már, miért volt lennem.”

Az önvád retorikája. Borbély Szilárd Pilinszkyjéről1

 

Vajon Holbein teljesen magunkra hagy bennünket,
ahogy azt Krisztus is képzelte egy pillanatra, vagy épp
arra hív, hogy megelevenítsük a krisztusi sírt, hogy
osztozzunk a festett halálban és így azt saját életünk
részévé tegyük?”
(Julia Kristeva: Holbein Halott Krisztusa)

 

„Borbély Szilárd költészete mind tematikailag, mind poétikailag határszituációban születik. Az egzisztencialista irodalmi és filozófiai tradícióból eredeztethető fogalom Borbély lírájának kontextusában tematikai síkon azt jelenti, hogy az emberi lét alaphelyzetei –legfőképp a halál, a bűn, mindennemű változás, a világ esetlegessége, a lét bizonytalansága, a szenvedés – eminensen határozzák meg azt a teret, amelyet a költői megszólalás, a szó poétikai ereje megtölt, telít. […] Borbély Szilárd költészete rendkívüli fogékonyságot mutat a lét kudarcának realitása iránt, melyre a magyar irodalomban mindezidáig szinte páratlan példa 1993-as, Hosszú nap el című kötete. A versfüzér lírai énjének elementáris érintettsége e kudarcban, megmerítkezése, majd feloldódása a bűn-szenvedés halál-újjászületés drámai jambikus ritmusában valóban szembesülés, tovább-fokozhatatlan találkozás egy határral, egy határon: dimenziók nyílnak-e ott vagy szakadék hasítja fel a létlehetőség s nyelvireprezentáció (ön)adódását.”3

Valastyán Tamás idézett sorai tökéletesen keretezik a Borbély–Pilinszky-párbeszéd terét, pontosabban annak az általam is kitüntetett szeletét. Pilinszky költészete, gondolkodásmódja/gondolatvilága, sőt lényegében prózája is ezekben a jaspersi határhelyzetekben, szakadékban gyökerezik. (Saját korábbi Pilinszky-értelmezéseim is ebben a keretben bontakoztak ki). Kivéve a kudarc kérdését, amely Pilinszkynél bonyolultabb képlet, s mely ponton a két életmű határozottan elkülönül egymástól, legalábbis első látásra. Borbély az Egy gyilkosság mellékszálaiban lényegében a kudarc kérdése mentén (kapcsolja össze, s főképp) különíti el egymástól Pilinszkyt és Kertészt: a Töredékek a gyilkosságról című esszében (2007) az Autoritás és a Szuverén oppozíciójában helyezi el a kérdést: „Az Autoritás pozíciója felfüggesztődött a Holocaust-tapasztalat nyelvi megfogalmazásának kísérlete során – mondja a Kaddis kapcsán. […] Auschwitz a megfellebezhetetlen Autoritás. De nem áll mögötte a Szuverén. A hagyományos istenfogalom vereséget szenved a Holocaust-tapasztalat nyelvével szemben. Az én a krisztológia vagy a Messiás-mítosz nyelvén mondódik, vagyis a jövő felől történik. És nyelvét is onnan kölcsönzi. Kertész Kaddisának zárlata a semmisséget ragadja meg. Az én Kaddisa […] Isten vak és közönyös tekintete előtt zajlik.”4 Borbély nagyszabású elgondolása azon a ponton válhat számomra vita tárgyává, hogy nem számol azzal (ami a saját rendszerlogikájában következetes), hogy maga a Pilinszky-életmű egy folytonos úton-létet képez le (Tolcsvai Nagy Gábor), mely nem csak beleütközik és küszködik vele, de folyamatosan reflektálja is a hagyományos istenfogalom kudarcát, Isten közönyös tekintetét („látja Isten, hogy állok a napon”), a „semmisséget” – versben mindenkor, de a legjobb prózáiban is –, miközben az Új Ember-publicisztikákban nem egyszer valóban „kisimítja az agónia árkait”. Hiszen, ahogy maga Borbély mondja: Pilinszky teológiája „apokrif teológia”, mely valóban nem a „nyelvi elégtelenség” tapasztalatát revelálja, hanem annak negatív lenyomatát (nem ellentétét!), az „én vagyok kevés a nyelvhez”, „a nyelv túlhalad rajtam” tapasztalatát: Auschwitz „nullpontja” Pilinszkynél ugyancsak abszolút nyelvi összeomlás, mely a Harmadnapontól az utolsó kötetig poétikai alapvetés. Borbély ebbéli (el)hallgatása beszédes.

Borbély Szilárd életművében – lírájában, esszéiben, prózájában és színpadi műveiben – végig jelen van a Pilinszky-féle nyelvre, poétikára, ontológiára, s főképp teológiára való reflektálás. Hol megnevezi Pilinszkyt, hol nem. Ebből a gigantikus hálóból jelen keretek között csak néhány szálat tudok (részlegesen) felfejteni.

Osztom Mártonffy Marcell álláspontját, aki Borbély Pilinszky-esszékkel és „evangéliumi esztétikával folytatott” párbeszédét vitaként aposztrofálja: „A Pilinszkyvel folytatott vita paradigmatikus jelentőségű nézőpontváltásról árulkodik”5. Ez a nézőpontváltás – amely alighanem elválaszthatatlan a posztmodern paradigmaváltástól (ld. Németh Zoltán olvasatát6) nem semmisíti meg, csupán átminősíti a két életmű közötti hagyománytörténeti kontinuitást – mely a Borbély-mű „második korszakában” különösen erős.

Hogy tehát hagyománytörés (Száz Pál) vagy a polemikus kontinuitás (Mártonffy Marcell) felől ragadjuk-e meg a Borbély Pilinszky relációt, döntő, ám nehezen eldönthető kérdés. (Én nem is törnék e fölött pálcát, inkább Borbély kétrétegű olvasatát próbálom körülírni, s a dilemma mindkét lehetőségével számolni.) Miközben a törés valóban élesen kirajzolódik azon a ponton, ahol ,,A halál tapasztalata (a szülők tragédiája) elemi erővel érvényteleníti a keresztény teológia, liturgia és vallásgyakorlat két évezredes dogmatikusan szabályozott logoszát.”7

S noha aligha lehet vitatni Mártonffy Marcell koncepcióját a Pilinszky-publicisztika egy jelentékeny részére vonatkozólag, a lírai korpusz vonatkozásában annyit tennék hozzá „a megbékítő üdvtörténés által elfojtott történelem mint a teológia vakfoltja” tételhez,8 mely valóban Borbély alapvető vádja Pilinszkyvel szemben, hogy a Pilinszky-líra maga épp ennek a vakfoltnak a lenyomata: ,,Borbély Szilárd teológiai kezdeményezései viszont – éppen ellenkezőleg – nem doktrinális rendszerezésre szólítanak fel, hanem a doktrinális tradíció és a történelmi tapasztalat feloldatlan konfliktusát világítják meg, s ezért a művészi szövegek megértésének totalizáló eljárásaihoz sem kínálnak támaszt. A keresztény üdvtörténet (szerkezeti értelemben mindenképpen) mitikus narratívája és a jelenlét metafizika felől elgondolható megbékítő üdvtörténés, a misztikus jóvátétel, a „múltban való hatékonyság” képzeleti szcenikája és megváltástani igazolása mögött eltűnő – elfeledett és elfojtott – történelem a teológia és a vallási praxis vakfoltjaként tudatosul gondolkodásában.”9

Gondolatmenetem inspirátora a költő születésének századik évfordulója volt, amikor is a Pilinszky-kánon újrarendeződésének távlatában vettem számba három kortárs költő, köztük Borbély Szilárd Pilinszky-olvasatát. Most innen folytatom, némileg megfordítva a perspektívát. Borbély tűpontos, kristálytiszta, döbbenetesen eruditív gondolatmenetei rendkívül megvilágító erejűek mai Pilinszky-értésünk számára is. Provokatív, szubverzív, radikálisan rekanonizáló jellegükben azok, miközben épp e radikalitásukban, nagyívű (Pilinszkytől mélyen idegen) spekulativitásukban (ami nyilván a Felvilágosodás-kutató keze nyoma is), s főképp elfogultságukban, indulatosságukban, néhol tévedéseikben mutatják fel a Borbély-féle gondolkodásmód repedéseit, sebezhető pontjait, a „Borbély-passió” gyógyíthatatlan, önfelszámoló sebeit – miközben a lehető legélesebben világítják be a mű e de profundis rétegét, amit egyben színre is visznek. Borbély – mondhatjuk így kafkai hangoltságú – Pilinszky-olvasatát így akár az önvád retorikájának is nevezhetjük.

2011-ben, a költő születésének kilencvenedik évfordulójára a Literán megjelent nevezetes, Pilinszky hagiográfiájához című írásával10 lényegében Borbély Szilárd kezdeményezte a Pilinszky-befogadás megmerevedett kultikus, rituális jellegének radikális lebontását. Ezt az irányt megalapozta a 2008-as A kereszt kiüresítése. Pilinszky apokrif teológiája11 című eszszéjében. Mindkettő fontos előzménye volt egy korai, 1990-es esszé: A bal lator keresztje – Adalék egy Pilinszky-értelmezéshez, amelyben Borbély Pilinszky líráját a misztikus hagyományban helyezi el, s a hallgatás, a csönd terében értelmezi: „Simone Weil szavaival élve az ürességhez áll közel. Verseiben a világ leírás általi újrateremtése történik meg, a valóságos világ, a transzcendens szféra és e kettő egymásra hatása révén. A költészet, vagyis a nyelv helye a valóságos világ transzcendensbe fordulásában van, ahol működése révén lehetőséget ad egy új világ megalapozására és feltárulására. Pilinszky eszerint kísérletet tesz a mindenségnek a nyelvbe való visszahelyezésére, a jelentésvesztés felülírására, a kapcsolat helyrehozására a kreatúra ember és a teremtés, s ezzel együtt a teremtő egészével.”12 Pilinszky valóban kísérletet tesz erre, csak éppen ő is kudarcot vall. Csak másképp, mint Borbély. Mégis ezen a ponton találkozik talán a legmélyebben Borbéllyal. (Vagyis fontos távlat nyílik itt a Pilinszky–Borbély-párbeszédben.)

Borbély Szilárd 2011-es írása kapcsán többnyire arra a passzusra hivatkoznak,13 mely alighanem e rövid írás csúcspontja, s ahol elhangzik a nevezetes ítélet, tudniillik, hogy Pilinszky a „Passióból csak a tetanuszt” látta. Ez az a pont, ahonnan a legjobban látszik, Borbély milyen radikálisan írja át a Pilinszky-recepció legkonszenzusosabb sémáit, határozottan szembefordulva például a Harmadnapon-költészet, sőt e líra egészének lényegi nagypéntekiségével. Sőt, tovább megy: a Nagycsütörtök árulásának, a Jézust háromszor megtagadó Péter távlatából, a kakasszó felől tekint a Pilinszky-lírára. „Ennek a napnak a fényénél az emberi gyengeség és a kiszolgáltatottság vált láthatóvá. A tanítványok elfutottak, megtagadva mesterüket.” (Figyelemre méltó, hogy Takács Zsuzsa ugyancsak a Nagycsütörtök kontextusában, a Nagycsütörtök című esszéjében ír a költészet (mint olyan) „Jób módjára de profundis” lényegéről, s éppen Pilinszky az egyik példája. A húsvéti szimbólumnak azonban lényegileg eltérő értelmet tulajdonít, mint Borbély Szilárd.14) Borbély e demitizáló olvasói gesztusában erős megvilágításba kerül a mester-tanítvány viszony, mely egyszerre elszámolás és leszámolás a Pilinszky-hagyománnyal (a „20. század egyik legnagyobb költészetének” megteremtőjével), lázadás és mintakövetés, egyfajta tagadva-megőrzés, radikálisabban fogalmazva oedipális irodalmi apagyilkosság – erősen emlékeztetve a Petri – József Attila képletre. „Szentségtörő”, apokrif hagiográfiájával maga Borbély Szilárd is „elfordítja a fejét” a Pilinszky-líra befogadástörténetének  irányadó vonalától. Miközben már címében is jelzi – minden archaizálóan ironikus felhangja s detronizáló érdekeltsége ellenére – az eltéphetetlen kötődést e meghatározó előzményéhez.

„Az Apokalipszis égett bele csak, a pusztulás képeit látta és az összeomlott világ metafizikai jelentését kereste. Egy kimerevített pillanatot látott. A Passióból a tetanuszt. Mintha nem látta volna az oda vezető utat. Mintha bánatos angyalként elfordította volna fejét az események számára elviselhetetlen brutalitásától. Mint aki fal felé fordult és csak a háta mögött történő borzalmaknak a falra vetett árnyékát látta volna csak [sic!]. A Gonosz félelmetesre nőtt árnyának fekete és fehér képét, de nem a véres és vicsorgó ábrázatát.”15

Az a fajta gesztusrendszer, nevezzük azt retorikusságnak, ritualizáltságnak, artisztikusságnak vagy teatralitásnak, máshonnan nézve liturgikusságnak, szakralitásnak, amit (egy másik kortárs, Marno János – mintegy demitizáló, deszakralizáló retorikával – bombasztikusságként aposztrofál) alapkaraktere mind a Pilinszky-versnek, versnyelvnek és költői szerepnek, mind a költő által inszcenírozott versolvasásnak, mind Pilinszky János élő megnyilatkozásainak, attitűdjének. Sőt, voltaképpen minden színre lépésének (a nyilvánosság vagy akár csak egy beszélgetőtárs elé): a költő által nagyon tudatosan felépített rituálékról van itt szó. S ettől a ritualizáltságtól a Pilinszky-befogadás sem mentes. Sőt. (A mai napig sem az.) Épp erre hiperérzékeny Borbély, akitől ez a karakterjegy feltehetőleg nemcsak alkatilag volt idegen, sőt irritatív, de teológiailag is levezette ennek a kudarcát, hogy ti. „Pilinszky szent akart lenni”, hiszen számára a költészet eredendően vallásos eredetű volt. Borbély tehát épp ez utóbbit veszi radikális kritika alá, szenvedélyes vita tárgyává: a költészet vallásos genealógiáját. De a kérdés ennél összetetteb a Borbély-életmű kontextusában, s épp e komplexitás érzékeltetésére próbálok néhány szempontot adni.

S e ponton egy fontos értelmezési távlat nyílhat: ti., hogy mindeközben mennyiben kötődik, adott esetben mennyiben ismétli meg a Borbély-líra a Pilinszky-líra eredendő ritualitását, szakralitását, legerőteljesebben a Halotti pompa esetében. Figyelemre méltó az az ellentmondás, mely e tény és Borbély Pilinszky-olvasatának deritualizáló, deszakralizáló gesztusa között feszül.

Borbély Szilárd Pilinszky-esszéi egyfajta rituális, oedipális „apagyilkosság”-ként is értelmezhetők, melyben a deszakralizálás, demitizálás erős konfesszionális erővel bír (talán a szó vallásos értelmében is) – miközben szöveg-minőségükben épp igyekeznek elrejteni az elődhöz való kötődést – csakúgy, mint a Halotti pompa a gyilkossági trauma direkt / szövegszerű/ artikulálását.

Érdemes szemügyre venni Borbély Szilárd emlékezetes, némileg sommás állítását is, mely szerint Pilinszky vak volt a ’30-as, ’40-es, ’50-es évek politikai valóságával szemben. Borbély így érvel: Pilinszky „Nem beszélt a holokausztról, a zsidók megbélyegzéséről, az antiszemitizmusról, a diktatúráról, az antihumanizmus gyakorlatáról, a szabadság fájdalmas hiányáról, a magyar hagyományok erőszakos megtöréséről. Semmiről, ami konkrét. De Pilinszky szent akart lenni, és így lett drámája az önmagát a bűn legyőzése érdekében feláldozó angyal drámája. Költészete pedig a bűnbe esett nyelv vallomása. Zaklatott, izzó, kiszolgáltatott és megválthatatlan.”

Meglehetősen izgalmas Borbély provokatív, rendkívül meggondolkodtató, ám erősen vitára ösztönző sorai mellé odahelyezni Marno János még sokkal provokatívabb entenáriumi interjúját, melyben arra a kérdésre, hogy „felfogható-e Pilinszky nyílt vallásossága rendszerkritikaként?” azt a választ adja, hogy „Evidensen az. De nem deklaráltan.” Az itt kirajzolódó éles kontraszt a két kortárs költő hasonlóképp szubverzív, deszakralizáló olvasata között ugyancsak távlatos.

„Költészete pedig a bűnbe esett nyelv vallomása” – Borbély e mondata önmagában is gyöngyszem, s önmagában szinte egy kisebb tanulmánynyi értelmezést követelne. Talán még távlatosabb, hogy Borbély szubverzív, botrányos, elfogult, kisajátító, olykor „igaz(ság)talan”, de legalábbis vitára ingerlő Pilinszky-olvasata kísértetiesen emlékeztet Pilinszky szubverzív, botrányos, elfogult, kisajátító olvasataira (éppúgy a legfontosabb elődöket illetően, mint Dosztojevszkij, Simone Weil vagy Camus). Ugyanakkor önreflexív ereje, önmagát olvasó jellege mindkettejüknél kivételesen releváns.

„El nem tudom mondani, hogy szégyellem magam az egész költői tevékenységem miatt. Ez egy borzasztó szégyen. Gyalázatos helyzet, hogy sorsom megalázó részleteiről még beszélnem is kell. Mert ez valamiképpen a feladatom, hogy vállaljam ezt a dolgot és a vele járó szégyent. De úgy tekintek az életemre, hogy az egy nagyobb erőnek az eszköze. […]”16

Ahogyan a 2011-es Litera-interjúban Borbély a szégyenről beszél, az teljesen kafkai, Pilinszkyre (első pillantásra) kevésbé vall, mégis erős szöveghálót von a két életmű köré, leginkább épp Kafkán keresztül. (Vagy akár Kertészen.) Az idézett részlet azonban nem csak ilyenformán, illetve záró mondatában köthető Pilinszkyhez, de annyiban is, amennyiben a szégyen végső soron az emberi kiszolgáltatottság, nyomorúság, nincstelenség/lemeztelenedés léthelyzetének egy variánsa, egyik bugyra, mely fedésben van a Pilinszky-mű határhelyzeteivel, kiemelten a szenvedés tapasztalatával.

Ahol feltehetőleg szétválnak Pilinszky és Borbély útjai, az épp a semmi egzisztenciális tapasztalata, pontosabban az arról való reflexió. A kiindulópont ugyanis közös: „Szóval csak a nagy semmi (van): Ezek alapján a tapasztalatok alapján nem feltételezhetek semmi jót és reménykeltőt magamról. […] Az emberiségről sem tudok jobbat gondolni.”17

Igazat kell adnunk Borbély Szilárdnak: ez az a pont, ahol Pilinszky látszólag valóban a hit vigaszát, a reményt hívja segítségül, s elköveti a Sziszüphosz mítosza „filozófiai öngyilkosság”-át. Legalábbis Borbélyhoz mérten. De csak látszólag. Álljon itt érvként néhány idevágó szempont Pilinszky komplex (s persze ellentmondásoktól sem mentes) elgondolásaiból, „apokrif teológiájából” (Borbély kifejezése):

1. Krisztus és Sziszüphosz c. híres esszéjében Pilinszky épp erről ír Dosztojevszkij és Camus kapcsán. Egy másik fontos és sokat idézett  szöveghely, ahol Pilinszky – nem mellesleg Auschwitz tapasztalatának összefüggésében – Dosztojevszkijre hivatkozik, mégpedig a látáshiány/homály/sötétség metaforikára épül: „A költészet számomra ha nem is pontosan ezt jelenti, de majdnem ezt: a jóvátehetetlen jóvátételét. Vagy legalábbis az első lépést a képtelenség e sötétjébe.”18 Vagyis: az abszurd sötétségébe. Más szóval: a vakreménybe. E szöveghelyen tehát ismét a világ vaksága, önmagába zárt sötétsége jelenik meg a vakság-metafora centrumaként, de itt a (a camus-i értelemben vett) világ abszurditásának sötétségeként, mely azonban már túllép a „puszta értelem” „világvakságán”, éppen a vakon tapogatózás kierkegaard-i ugrásának értelmében nyílva meg a fény felé. E perspektívában is értelmet nyer a Pilinszky-féle (a szó mind vallási, mind poétikai értelmében vett) hitvallás, mely szerint a költészet nem más, mint a jóvátehetetlen jóvátétele, vagyis tanúságtétel, jelen kontextusban tisztánlátás. A vakság-metaforának az Evangéliumokra visszanyúló, egymásnak feszülő paradox rétegeit érhetjük itt is tetten, akárcsak Dosztojevszkijnél. Ahogy a világ (az ember, mégpedig a dosztojevszkiji antropológia értelmében vett személy) önmagába forduló, meddő vaksága, a „világárva papundekli”-lét („Vak rovar / magam vagyok a rámsötétedő, / a világárva papundekliban.”) átfordul abba a (látás-)tapasztalatba, ami a Milyen felemás c. versben felejthetetlenül fogalmazódik meg.

2. Ugyanezen rádióinterjú ugyancsak nevezetes sorai, melyek Camus Sziszüphoszát idézik (s melyek nagy jelentőséggel bírnak azért is, mert a francia író nevezetes esszékötetében épp a fentebb idézett „részvétlen világvakság”-ról ír, s épp Iván Karamazov lázadására hivatkozik)19 így zárulnak: „Dosztojevszkij száz évvel ezelőtt már mesteri pontossággal fölvázolta Camus mai problémáját. Ezt csak azért tehette meg, mert már túl is látott rajta…”20 Vagyis az éleslátás Dosztojevszkijhez társul Camus relatív „abszurd vakságával” szemben. Krisztus és Sziszüphosz című szintetizáló igényű esszéjében ezt a kérdést egy nagyívű gondolatmenetben bontja ki.

„Én nem vagyok humanista, ami nem azt jelenti, hogy antihumanista vagyok. A humanizmus föltételezi, hogy az ember először is egy folyamatos lény. Az ember drámai lény.” 21 Pilinszky számtalanszor írt, nyilatkozott a humanizmus „elégtelenségéről”. Pilinszky éles humanizmus-kritikájával nem vet számot Borbély. Még egy fontos szöveghely e témában: „A humánum egymaga tehetetlen azzal szemben, ami egyszer lezárult, s legfeljebb az emlékezés illúziójával képes behatolni a múltba. […]” (Ars poetica helyett).22 Egyik leghíresebb esszéjében (A teremtő képzelet sorsa korunkban) éles individualizmuskritikáját többek közt épp a szabadság kérdésének összefüggésébe helyezi, melyre a nyugati kultúra alapmintázataként tekint, és szembeállítja a „Kelet” időn túli ikon-kultúrájával.23

3. A Pilinszky-líra semmi-tapasztalata – a korai korszakban főképp – a kárhozat összefüggésébe kerül (ami nem áll távol épp attól, amit Borbély számon kér rajta)! A kárhozat/az elkárhozás gondolata nem számolódik fel (teljesen) sem a Harmadnapon, sem a 70-es évek költészetében. (Így például a Trapéz és korlát „ha öröklétre születünk, mért halunk meg hiába” tapasztalatát, s még inkább a „lezárt vagy, mint a kárhozat, / a homlokod mögött / csak pőre sikoltás maradt / vigasznak, semmi több!” tapasztalatát, a végletesen magányos szubjektum önmagába zártságát látjuk átöröklődni olyan szöveghelyeken, mint pl. a Harmadnaponban a „Kifosztottunk, meggazdagodtál” kezdetű paradoxon-sorok, a kései költészetben a „poklokra csavart pupillával élni” sor vagy A pokol hetedik köre c. vers.) Ezzel (pedig) Borbély Pilinszky-portréja mintha nem vetne számot. Talán azért is, mert némileg összemossa a lírai korpuszt és a publicisztikát, melyről épp az tudható, hogy nem egyszer rövidre zárja, kioltja a versek poétikailag és gondolatilag legproduktívabb paradoxonait.

A Borbély–Pilinszky-vita e nagy csomópontjai, melyek egy, a szó eredeti értelmében vett valódi dialógus/dialogosz lenyomatai (= disputa, ami összeköt) – tükörjátékukkal segítenek (talán pontosabban, de legalábbis máshonnan) olvasni, egymás tükrében mélyebben érteni egyik és másik életművet. Miközben Borbély azt mondja, hogy Pilinszky nem beszél a holokausztról, a Litera-interjúban megfogalmazza a Pilinszky-esztétika és -poétika legfőbb „történetfilozófiai” és teológiai alapzatát: „Krisztus és a holokauszt allegóriák is, a kollektív tudat képzetei. Mindkettőnek nagy teológiai súlya van. A filozófia és az esztétika pedig a teológia szolgálóleánya, bár újabban a demokratikus vircsaft hatására látszólag emancipálódtak. De hiszi a piszi…”24

Továbbá: „Nem. A gyilkosságra nincs megnyugtató válasz. A gyilkosság annyira emberi, és kizárólag emberi jelenség, annyira kivételes esemény, hogy mélyen beleír a jelentések rendjébe. Amikor az egyik ember megöli a másikat, elmondhatatlan és felfoghatatlan borzalom esik meg. Az a borzalom, amelyet hagyományosan a szenttel kötöttek össze. A szent nem a jó, a szép, az igaz, vagyis a pozitív jelentéseknek a fókusza, hanem valami embertelen, megrázó, mindent sarkaiból kiforgató jelenségnek a neve. A borzalmasé, amit nem értünk. Az istenek, az isten maga a borzalom és az embertelen megjelenése volt mindig. Ilyen értelemben nincs semmiféle megnyugvás, vigasz, békéltető illúzió, nincs semmi remény.”25

Csakhogy Borbélynak igaza van: Pilinszky az esszéiben, publicisztikájában nem egyszer kilúgozza, kisimítja a borzalmat, a tremendumot a mysteriumba oldja. Jó példa erre, amikor A Karamazov-testvérekről ír (több ízben) meglepően szimplifikáló publicisztikát26 – miközben a Pilinszky-életmű egészét behálózó ars poeticus, autopétikus, vallomásosan önidentifikáló Dosztojevszkij-olvasatok – a versekben végképp – borbélyi jelentésekkel ruházódnak fel. Miközben az ő költészete – paradox módon – ugyancsak mesterpéldája a mysterium tremendum-tapasztalatnak.

Talán innen az indulat: Borbély „haragszik” Pilinszkyre, mert a gyilkosságot próbálja empátiával kezelni, költőként a gyilkos nevében megszólalni. Borbély Szilárd e kérdést illetően a másik oldalon van, az áldozatén, az elszenvedőjén – itt az élet(tapasztalat) megelőzi, felülírja az irodalmat (az irodalmi, szellemi tapasztalatot) – Pilinszkynél ez fordítva van, ő ezen a ponton lesz spekulatív. (Ld. pl.: „Nincs szebb, mint a bűnözők szeme…”)

Pedig ki más tudná jobban, mint éppen Borbély Szilárd, hogy a remény a Pilinszky-versben is legfeljebb „kidöntött pléhedény”, vakremény, „reménytelenségen túli remény”… Más kérdés, hogy a publicisztikában ez sem mindig és feltétlenül van így.

Borbély Szilárd retorikája mondhatjuk így: /voltaképpen/ az önvád retorikája (anti-Szókratész), egyfajta kafkai per saját maga ellen, melynek médiuma jelen esetben Pilinszky, s részben a Pilinszky-költészet. Pedig ki más tudná jobban, mint éppen Borbély Szilárd, hogy Pilinszky sem lépett ki soha a „mélypont ünnepély”-éből, a nagypéntekiségből. S hogy a rossz számára is mint excesszus van jelen, nem pedig, mint privatio boni (Emmanuel Lévinas, Philippe Nemo), hogy költészetében a „rossz monstruozitásával” számot vetve mindvégig polemizál az üdvtörténet számos mozzanatával: az ex nihilo, a privatio boni, legfőképp a teodícea tanával, s teszi ezt a legkiemelkedőbb esszéiben is, mint pl. az 1967-es Krisztus és Sziszüphoszban.

„Pilinszky egész életében tanulta a bűn elbeszélését és megvallását lehetővé tevő nyelvet, Dosztojevszkij nyelvét; a szerencsétlenség dadogását szótárazta Simone Weil írásaiból; és az angyalok beszédét hallgatta: a zenét, reggeltől estig cigarettafüst, alkohol és gyógyszerek hatásával tompítva a fájdalmat. A fájdalmat, amely a lélek fájdalma volt. A kegyelem sötét éjszakája Pilinszky számára mégis a lerombolt, porrá alázott, lebombázott Németországban virradt fel. […] Egy bukott században kísérelt meg az angyalok nyelvén beszélni. Önkínzó és öngyötrő lelkiismerete lett a magyar szellemnek. A szeretet nélküli 20. század egyik legnagyobb költészetének nyelvén szólaltatta meg azt a hiányt, amelyről Szent Pál beszél: Szóljak bár az emberek vagy angyalok nyelvén, ha szeretet nincs bennem, olyan vagyok, mint a zengő érc vagy cimbalom…”27 Revelatív és megrázó, ahogy Borbély – aki voltaképpen maga is „az angyalok nyelvén” szólt – esszéje végén a szeretethiányt kétszeresen beágyazott szövegként artikulálja – mint a nagy páli szöveghagyomány Pilinszky-féle örökségét. Személyes vallomása egy polemikus, provokatívan kritikus értekező nyelven szólal meg, tehát közvetlenül nem férhető hozzá (itt sem, ahogy a Halotti pompában sem).

„Húsvét előtt beszélgetünk… Mi van a szenvedésen túl? Létezik megváltás?

Ó, én ezt nem tudhatom. Rossz katolikus vagyok. Ráadásul görög-katolikus. Mi pedig, görög-katolikusok, valami kulturális skizofréniában élünk. Olyan, mintha a felvilágosult Európa egyik egyháza volna a miénk is, de valójában az ortodoxiában élünk vallási tekintetben, rituálisan és gondolatilag egyaránt. A keleti egyház pedig a nagyszombatot látja és ünnepli inkább, az tölti el csodálattal. A pokolra alászálló Jézus a mi hősünk, aki letöri az alvilág kapuiról a pecséteket és a zárakat. A mélységekbe alászálló Krisztust ünnepeljük, aki halálával legyőzte a halált, és a sírban lévőknek életet ajándékozott […]. De mégis csak szombat van, méghozzá Nagyszombat. A teremtés félelmetes csendje nyomasztó. Jézus halott teste a sírban. Minden tanítvány bezárkózva, magányosan várja a sábesz kimenetelét, a Szombat Királynő távozását, a Mester visszatérését. Még nem tudni, csak remélni lehet, hogy feltámad Krisztus halottaiból, hogy legyőzze halálával a halált. És ahogy az ortodox egyház ikonográfiája ábrázolja, alászálljon Győzelmes Krisztusként, és az ősatyákat, Ábrahámot, Izsákot, Jákobot, és mind-mind az igazakat, általvigye az új világba, ahová mindannyian vágyunk. Ahová csupán a vágyon keresztül vezet út.”28

Talán nem túlzás úgy fogalmazni, hogy Borbély e megrendítő sorait akár Pilinszky, a Nagypéntek költője is jegyezhetné (Borbély szavaival: a nagycsütörtöké). Hihetetlen izgalmas az a projekció, ahogy saját hívő szkepszisét vetíti Pilinszkyre a két esszében, ahol a költészetről mintha alig venne tudomást, szinte csak az Új Ember Pilinszkyjéből indul ki – ennek a spekulatíve, eruditíve objektív olvasatnak a mélyén mintha emocionális, impulzív (sőt olykor indulati) erők húzódnának. A miért(ek)re próbáltam a fentiekben rákérdezni. (Jelen írás keretei közt nyilván nem célom pszichoanalitikus választ keresni, miközben attól nem is lehet teljesen elvonatkoztatni.) Borbély Szilárd voltaképpen azt írja meg zseniálisan, ahogy a publicista (vagy esszéíró) Pilinszky saját magát győzködi a legnagyobb dilemmáit illetően. Ezt költőként meg se próbálja, ellenkezőleg! Itt rejlik számomra Borbély Pilinszky olvasatának egyik vakfoltja, mely egyben a legtávlatosabb interpretációs teret nyitja meg a két életmű között.

Annak idején, harminc éve, amikor elkezdtem Pilinszkyről gondolkodni, egy olyan, Borbélyéhoz közeli értelmezési keretben tudtam elhelyezkedni, melyet talán a negativitás fogalmával lehet egybefogni: a negatív teológiától az apokrif, az apokalipszis vagy a tékozló fiú-paradigmától a Hans Jonas-i nem-teológiai, nem gondviselő Isten-fogalomig („Az Istenfogalom Auschwitz után”) vagy a „bűn mint sorsesemény”-kérdésig. S hogy a kivételesen eruditív Borbély ezt a negativitást nem igazán akarja látni-láttatni, amikor Pilinszkyt olvas, ezt a vakságot tehát nem tudom nem emocionális reakcióként értelmezni, más szóval nem önreflexióként, sőt – mégoly szemérmes – (ön)vallomásként – akár, talán a szó vallásos értelmében is vett – konfesszióként, ami azon a közvetítő közegen át nyer kifejezést, amit Borbély Pilinszkynek/Pilinszky-költészetnek nevez. Lényegében analóg módon azzal, ahogy a Halotti pompa gyásznyelve megalkotódik, Száz Pált idézve: „e traumatikus indíttatás ellenére sem jellemzi a vallomásosság, amelyre lírahagyományunkból fakadóan számíthatnánk. […] a szerző nem beszéli ki személyes tragédiáját, hanem közvetett és áttételes módon dolgozza a versekbe.”29

A Borbély–Pilinszky-párbeszéd, e zavarbaejtően gazdag szövegtér számos olyan interpretációs távlatot nyit meg, melyre itt és most csak utalni tudtam. Mint például a Halotti pompa és a Pilinszky-költészet párhuzamos olvasása,30 a tautologikusság jegye (amit Borbély épp Pilinszky szemére vet) vagy a keresztény misztikus hagyománnyal folytatott dialógusuk – Angelus Silesiusszal az élen.

„Ha Auschwitzra gondolok, sejtem már, mért volt lennem.” Pilinszky és Borbély a helyettesítő áldozat retorikájától az önvád retorikájáig bejárt, párhuzamos és széttartó útjai azon a ponton minden bizonnyal találkoznak, „Ahová csupán a vágyon keresztül vezet út.

Hivatkozások:

1. A tanulmány a Marginalitás, kisebbségiség, alakulástörténet Borbély Szilárd életművében című pozsonyi konferencián (2023. október 24–25.) hangzott el.
2. Tanulmányom mottóját Borbély Szilárd Egy gyilkosság mellékszálai című kötetének mottójából kölcsönöztem (Vigília, Budapest, 2008).
3. Valastyán Tamás, A nyugtalanító csoda. Borbély Szilárd: Halotti Pompa, Új Forrás, 2005/9. [online] https://epa.oszk.hu/00000/00016/00109/050925.html.
4. Borbély Szilárd, „Töredékek a gyilkosságról” = Uő, Egy gyilkosság mellékszálai, Vigília, Budapest,
2008, 11–12.
5. Mártonffy Marcell, Biblikus hagyomány és történelmi tapasztalat Pilinszky esszéiben: Poétika és teológia II., Gondolat, Budapest, 2019, 40.
6. Németh Zoltánnak a Borbély Szilárd 60 konferencián elhangzott előadására utalok. (Írásos formában az Irodalmi Szemle jelen számában olvasható: Németh Zoltán, Az antropológiai posztmodern paratextusai: A Borbély Szilárd-életmű az interjúk, tanulmányok és önvallomások kontextusában, Irodalmi Szemle, 2024/6. – a szerk. megj.)
7. Szénási Zoltán, Inter-Textus és Resurexus: Pilinszky jelen-léte Borbély Szilárd Halotti Pompa című kötetében, Studia Litteraria, 2016/1–2, 120.
8. Emellett próbálok érvelni kezdettől fogva Pilinszkyről szóló munkáimban.
9. Mártonffy, i. m., 40.
10. Borbély Szilárd, Pilinszky hagiográfiájához, Litera, 2011. november 25. [online] https://litera.hu/ irodalom/publicisztika/pilinszky_hagiografiajahoz.html.
11. Borbély Szilárd, A kereszt kiüresítése, Parnasszus, 2009/1, 51–59.
12. Borbély Szilárd, A bal lator keresztje: Adalék egy Pilinszky-értelmezéshez, Jelenkor, 1990/9, 758–763.
13. Vö. pl. Mártonffy Marcell, i. m.
14. Mártonffy Marcell, Biblikus hagyomány és történelmi tapasztalat Pilinszky esszéiben: Poétika és teológia II., Gondolat, Budapest, 2019, 40.
15. Borbély Szilárd, Pilinszky hagiográfiájához, Litera, 2011. november 25. [online] https://litera.hu/
irodalom/publicisztika/pilinszky_hagiografiajahoz.html
16. Borbély Szilárd, Nincs semmi remény: Nagy Gabriella interjúja, 2011. május 2. [online], Litera,
https://litera.hu/magazin/interju/borbely-szilard-nincs-semmi-remeny.html
17 Uo.
18. Pilinszky János, „Egy lírikus naplójából”, Új Ember, 1965. november 7. = Uő, Publicisztikai írások,
Osiris, Bp., 1999, 483.
19. A Sziszüphoszra vonatkozó sorok teljes szövegét is idézem, ahol a Dosztojevszkij vs. Camus, illetve Kafka-képlet további kifejtést kap: „Ha ebben nem hinnék, számomra minden siker és minden öröm riasztó sivatag maradna, s Albert Camus faggatására: morális és filozófiai kötelességemnek érezném az öngyilkosságot. S hadd tegyem hozzá, Camus a Sziszifusz mítosza című művében csodálkozik azon, hogy Dosztojevszkij volt az első, aki a világ abszurditását a mai egzisztencialisták fogalmazásában fölvetette – mégse írt abszurd regényt, s minden abszurditása ellenére A Karamazov testvérekben Aljosa gyerekes hitet tesz a világ végső megvigasztalódása mellett. Szerintem nem véletlen, hogy Dosztojevszkij száz évvel ezelőtt már mesteri pontossággal fölvázolta Camus mai problematikáját. Ezt csak azért tehette meg, mert már túl is látott rajta, s épp abban, amit Camus naiv ellentmondásnak nevez. Az igazság az, hogy még Kafka sem nőtt ki Dosztojevszkij „köpenye” alól, s korunk még mindig csak útban van feléje.” Pilinszky János, Beszélgetések (1965), szerk. Domokos Mátyás, Századvég, Budapest, 1994, 6–7.
20 Uo.
21 Ez a költő válasza egy 1980-as interjúban arra a kérdésre, hogy humanista költőnek tartja-e magát. Ugyanitt a gyilkosokra és
Dosztojevszkijre hivatkozik. Pilinszky János, Beszélgetések, 237–238. 22 Erről lásd új Pilinszky-könyvem alábbi tanulmányát, melyben Pilinszky antropológiáját, humanizmus-kritikáját teszem mérlegre a jelenkori posztantropológiai diszkurzív keretetek tükrében: Szávai Dorottya, „Az üres árok”: A Pilinszky-költészet poszthumán értelmezésének lehetőségéről = Uő, „A pórusait látni”, 71–79. 23 Pilinszky János, A teremtő képzelet sorsa korunkban = Uő, Összegyűjtött művei. Versek, szerk. Jelenits István, Századvég, Budapest, 1992, 82.
24. Borbély Szilárd, Nincs semmi remény.
25. Uo.
26. Erről bővebben lásd fentebb idézett könyvfejezetemet: Szávai Dorottya, „Dosztojevszkijnél
látom, amit nem látok.”: Dosztojevszkij – Pilinszky – Takács Zsuzsa = Uő, „A pórusait látni”, 37–53.
27. Borbély Szilárd, Pilinszky hagiográfiájához.
28. Borbély Szilárd, Nincs semmi remény.
29. Száz Pál, A gyász szekvenciái: Utószó = Borbély Szilárd, Halotti Pompa, Jelenkor, Budapest,
2022, 204.
30. Erről lásd pl. Szénási, i. m.

 

Megjelent az Irodalmi Szemle 2024/6. lapszámában.

 

Szávai Dorottya (1968, Budapest)

Irodalomtörténész, egyetemi oktató (Pannon Egyetem)