Murzsa Tímea: „Az emlékezés is fikció” / Transzkulturális emlékezet Borbély Szilárd Nincstelenek és Az Olaszliszkai című műveiben
(tanulmány)
Tanulmányomban a transzkulturális emlékezet nyomait vizsgálom Borbély Szilárd a Nincstelenek című regényében és Az Olaszliszkai című drámájában. A művek konkrét elemzése előtt azonban érdemes tisztázni, mit is értünk a kollektív emlékezet, a kulturális emlékezet, a transzkulturális emlékezet és a transzkulturális irodalom fogalmai alatt.1
Aleida Assmann Rossz közérzet az emlékezetkultúrában. Beavatkozás című könyvében a következőt írja: a kollektív emlékezet „közös rítusokon, szimbólumokon és történeteken alapszik, amelyeken az emberek részt vesznek és mesélnek egymásnak. […][N]em az egyéni emlékek együttese, hanem egy rekonstruált történet, amely úgy jelöli ki a személyes emlékezet kereteit, hogy az egyén felismeri benne saját élményeit, illetve képes saját személyét is hozzákapcsolni a történethez.”2 A kulturális emlékezet kapcsán pedig többek között az alábbiakat emeli ki: „a kultúrák […] létrehoznak az emberi életnél hosszabb távú közös tudásés viszonyítási keretet, az adott kultúrához tartozók a saját tapasztalataikkal együtt ezekben helyezik el magukat.”3 Mindebben nemcsak az emlékezés, hanem a felejtés aktusa is központi tényező: az emberek közösségileg döntenek arról is, mi érdemes arra, hogy fennmaradjon, és mi merüljön feledésbe. A kulturális emlékezet kulturális gyakorlatok széles spektrumával kapcsolódik össze: ide tartozik a nyomok konzerválása, a dokumentumok archiválása, művészi és egyéb tárgyak gyűjtése, illetve a múlt média és pedagógia által való életre keltése.4 Az előbbi fogalomtól nem független a transzkulturális emlékezeté, amely Astrid Erll szerint nem kizárólag 1) korábban távolinak bélyegzett, és különböző csoportokhoz tartozó emlékek produktív és szándékos összekapcsolása, hanem általánosabban úgy is szemlélhetjük, mint 2) a mnemonikus archívumok térbeli, időbeli, szociális, nyelvi és mediális határokon keresztüli mozgását, továbbá mint 3) az emlékezetek keveredését magas kulturális komplexitású kontextusokban. Az emlékezet szerinte fundamentálisan transzkulturális.5 Végezetül a transzkulturális irodalom jelenségéről érdemes néhány szót ejteni. Ennek körébe olyan narratívák tartoznak, „amelyek átlépik a kulturális határokat és az irodalmi konvenciókat. […] A transzkulturális szerzők írásainak jelentős része identitástörténet, amelyekben olyan témák és motívumok szerepelnek, mint a migráció tapasztalata, az utazással és a helyváltoztatással kapcsolatos élmények, az idegen nyelv mint kommunikációs eszköz, az anyanyelv »elvesztése«, az elidegenedés, a kirekesztés és a másság tapasztalata.”6
A két kiválasztott Borbély-szöveg, a Nincstelenek és Az Olaszliszkai is a transzkulturális irodalom művei köré sorolható: a Nincstelenek egyértelműen tematizálja a kulturális migrációt, az anyanyelv elvesztésének kérdését – erről árulkodik a szerző Egy elveszett nyelv7 című esszéje is, amit akár a regény értelmezési ajánlataként is felfoghatunk. De a családtörténet révén a származás és a vallás miatti kirekesztés és a másság tapasztalata is feltűnik a Nincstelenekben, ahogy egy közösségből való „kikerülés” és egy másikba való
„bekerülés” kategóriái is.8 Az Olaszliszkai című dráma transzkulturális jellege a következőkben mutatkozik meg: a szöveg megjeleníti az egykori olaszliszkai haszid közösséget, a deportálásukat és az olaszliszkai zsinagóga eltűnését, köveinek elhordását is, ráírva minderre a 2006-os olaszliszkai tragédia történetét, melynek révén a mű a cigányság társadalombéli helyzetére is reflektál. A két vizsgálandó alkotásban a transzkulturális emlékezet jelei még inkább hangsúlyossá válnak azáltal, hogy olyan helyszínekkel találkozhatunk, mint Túrricse, ahova a Nincstelenek első kiadásán található GPS vezet el minket; illetve Olaszliszka, ahol a marginalizált, kisebbségi csoportokhoz kötődő emlékezet vagy éppen annak hiánya még szembetűnőbb, hiszen magas kulturális összetettségű kontextusokról van szó.
NINCSTELENEK
Először a Nincstelenek marginalizált csoportjaival, és ehhez kapcsolódva a csoportemlékezet és az identitásmeghatározás kérdéseivel fogok foglalkozni. Az emlékezés mindig perspektivikus, ahogy erre Aleida Assmann is rámutat.9 A Borbély-regényben a családtörténetben megjelenő emlékek és elbeszélések gyakran teljesen ellentétes nézőpontot képviselnek – lásd például az egymást kioltó fasiszta és zsidó családtörténeti szálakat.
Elsőként az anyai nagyapához kapcsolódó identitásmarkerekről fogok beszélni, melyek egy része a fasiszta csoportidentitáshoz is kapcsolható. Fontos kiemelni, hogy az identitás ugyan nem esszenciálisan megfogható képződmény, azonban tematizálhatunk bizonyos faktorokat, amelyek befolyásolják az identifikációt: így például az élettörténetet, a korabeli eszméket és ideológiákat, csoportidentitásokat stb. Kengyel nagyapa egyik fontos vonása, hogy hitlerbajuszt visel, és kedvenc dala a „Horthy Miklós legszebb katonája vagyok én…” kezdetű. A kommunistákról így nyilatkozik: „»Ezeknek már az apjuk is senki volt. Azok is csak a potyát lesték.«”10 Ezzel a Horthy-korszak antiszemitizmusának egyik tipikus toposzát aktiválja, amely a tanácsköztársaság óta összekapcsolja a zsidóságot a kommunizmussal. A figura katonai múltjára több utalás is történik: Jutason volt kiképzőtiszt, mely katonai létesítmény felállításáról 1924-ben hoztak rendeletet. Ő is, és lánya is csak múltbeli katonai erényeit emeli ki, de mintha szándékosan nem reflektálnának arra, hogyan köthető hozzá a zsidók eltűnése/eltüntetése: „»A nagyapád Jutason volt kiképző, az ilyenek úgy féltek tőle, mint a tűztől. A karpaszomántosokat képezte ki. […] Meg is vertek, mert kaptam egy biciklit nagyapádtól negyvennégyben. […] Jutasról hozta. […] Egyszer aztán találtunk az ülés alatt egy cédulát: ’Sternberg Évike, Pápa, Esterházy u. 25.’ Az övé lehetett.«”11 A család ezen ágán még a Harbulák története meghatározó, akik Szlatináról jöttek. A nagyszülők generációja még ruténnek vallotta magát, gyerekeik azonban már magyarnak.
Az apai oldalon a család egyik ága romániai, a vezetéknevük Popescu. A Popescu család, amely eredetileg Berken volt pópacsalád, a közé a tizenkilenc román család közé tartozik, akiket a szöveg tanúsága szerint Károlyi Mihály telepíttet be. Éppen ezért a magyar közösség „bekerülteknek” hívja őket. A közösség erőszakos katolicizálása előtti csoportidentitásának jelképe a fatemplom volt, amit magukkal hoztak vándorlásuk során:
„Közben a harmadik pecsétből, minden erdélyi románok fogságban nevelt metropolita pecsétjéből nagy kövér cseppek hulltak.
»Singe« mondták, az emberek babonásan, borzongással.
A singe ugyanis vért jelent. És valóban, vér volt az, a románok vére. Megkínzott román parasztoké, akik ragaszkodtak a hitükhöz, a pópájukhoz, a nyelvükhöz. Akik nem akarták hagyni, hogy elvegyék a többször szétszerelt, aprócska fatemplomukat, amelynek darabjait induláskor a vándorútra induló családok között osztották szét.[…] A templomban még a következő nemzedékek is érezték a távoli erdők illatát. A legnagyobb hőségben is arcukba csapott a metsző havasi szél. És az örökzöldek ragyogása vette körül őket.”12
Azonban áttelepítésük után istentiszteleteiket nem tarthatták ebben a templomban (a fatemplom a tűz martaléka lesz), továbbá nem imádkozhattak románul, és nevüket is meg kellett változtatniuk.
A család ezen ágán a másik fontos identitásfaktor a föld birtoklásának kérdése, mely a történet során pozitívból negatívvá vált. Eleinte a biztonságot szimbolizálta számukra: „»Mi románok vagyunk. Bekerültnek hívnak a faluban. De ha van földed, nem mondhatják, hogy fel is út, le is út, neked itten coki. A paraszt úgy vágyik a földre, mint a fuldokló a levegőre. Aki román, az meg azt hiszi, hogy neki a föld az életbiztosítása”,13 majd kuláknak bélyegzésük révén a veszéllyel kapcsolódott össze: „Aztán vettünk még a legnehezebb időben négy holdat a gacsályi határban. Nagyanyád akarta. Jó üzletnek látszott. Már ki is volt fizetve, de még nem volt átírva, amikor jött a kulákrendelet. Azzal a négy holddal pont beleestünk volna a kuláklistába.«”14 Ugyan végül nem kerültek rá a kuláklistára, hiszen az a négyholdnyi föld, amit meg akartak venni, nem került a birtokukba, a falu közössége mégis így tartotta őket számon (lásd a könyvben többször használt „hajszálkulák” kifejezést).
A harmadik szál, amely az apai családtörténetben a másságot szimbolizálja, a főszereplő fiú apjához köthető. Az apa származása tabu a családban (valószínűleg az elhurcolt Mózsi és Pop Mária közös gyermeke, erre utal, hogy ő volt a „sábeszgoj” – ahogy a falu gúnyolja –, Mózsiéknál). A tabut csönd és hallgatás övezi: „Azt a szót, hogy zsidó, az apám nem ejti ki. Csak amikor részeg. Egyébként soha. És ilyenkor is halkan, szinte súgva. Érezni lehet a szavaiból, hogy a zsidó valami sötét titkot jelent. Valami félelmetest. Amiről nem beszélünk.”15 Ez nemcsak a család, hanem a falu esetében is így van:
„Negyvennégy tavaszára mindennapossá vált a hecc. […] Amikor harmadikán eljöttek értük, és felültették a csendőrök a szekérre, az már szinte megkönnyebbülés volt. Mózsi felesége, az öreg Rébi jajveszékelt. Szálét ekkor megint sírni látták. Ölelte a két gyereket. Sokan megsiratták őket, akik aznap összegyűltek a Rámpán. Főként az asszonyok.
A gyerekeket sajnálták, az ártatlanokat. De mindenki kussban volt. Hallgatott.”16 Azonban a nyelvi kifejezések megőrizték, amit a közösség megpróbál eltitkolni, lásd például a zsidósághoz kapcsolódó negatív kifejezéseket: „zsidófosnak” hívják az egyik fa barna, hosszúkás termését; „Megyek, kifizetem a zsidót” – mondják, ha valaki üríteni megy, és
„Zsidó van a házban, kolonc a nyakába” – kántálják, ha valaki a fején hagyja a sapkát. De ide tartozhatnak a romák degradálásához kapcsolódó nyelvi fordulatok és viccek is, továbbá az is, hogy a kutyák neve a faluban mindig „Cigány”.
A regényben a különböző marginalizált csoportok emlékezetei egymás mellé kerülnek, egymásra íródnak, így aktiválva a palimpszeszt emlékezetet, melynek révén a nyomok egy része egy másik emléknyom mentén lesz látható. Ilyen nyom lehet például a kitelepítéshez kapcsolt „minta”: „A Rámpán mondta a hangosbemondó, hogy ki fognak telepíteni minket. Kis kézipoggyászt vihetünk magunkkal, egynapi hideg élelmet, ezt recsegte a hangszóró. »A zsidóknak is ezt mondták.« Sugdolóznak a soron. A cigányok félnek.”17 Vagy hogy az anya emlékeiben a bibliai történet az elsőszülöttek megöléséről összemosódik azzal a saját gyerekkori élményével, hogy a faluból elvitték a vele egykorú zsidókat, akikkel ő még együtt játszott: „»De miért ölte meg Isten a gyerekeket Egyiptomban?«, kérdezi a nővérem. »Isten nagyon gonosz, ha hagyta megölni őket…«
»Isten nem gonosz. Nem azért hagyta, hogy annyi gyerek meghaljon. Elvitték őket és megölték. Én még játszottam velük…«, mondja anyám, aki most már összezavarodott.
»Ésnyám hogy játszhatott velük?«, kérdem hitetlenkedve.”18
Ez a fajta szemlélet egy idő után a családi önmeghatározás esetében is megjelenik, immár tudatosan, legalábbis az anya részéről, aki „felveszi” a zsidó identitást, bár nincs tisztában vele, mindez mivel is jár pontosan.19 Az anya azt mondja gyerekeinek a parasztokról: „»[N]ekik mindenki zsidó, aki nem ott hal meg, ahol született. Aki el fog menni közülük, azon megérzik, hogy más. Aki nem olyan, mint ők, azon érzik az idegenszagot. Csak a magukfajtát viselik el. Aki elmegy, az áruló. Aki másmilyen, az is.
És aki más akar lenni, az is. Mindenkit zsidónak tartanak, aki használja az eszét. Aki okosabb náluk: az zsidó. […] Mert mindenkit gyűlölnek, aki nem olyan, mint ők. […]
Akinek csillag van a homlokán.«”20 Majd fia kérdésére azt válaszolja, hogy az ő homlokán is lát egy csillagot.
Az azonosítás a falu működésmódját is jellemzi. A kirekesztés alakzatai ismétlődnek abban, hogyan látja a főszereplő családját a közösség: az apa vélt származása miatt lányát Majomnak csúfolják, fiát pedig Gogának – ezek voltak a faluból deportált zsidó gyermekek (gúny)nevei. Mindez összekapcsolódik a kollektív emlékezet kérdésével. Mire és hogyan emlékszik a falu? Ismétlődő formulák, párbeszédek és történetek jellemzik a kommunikációt: „»A falu fél a folyótól. Ilyenkor mindez újra aggodalommal tölti el a falut. A régi elbeszélésekre gondolnak vissza, a nagyapáik vagy ükapáik idejében történt borzalmakra, melyeket a hosszú, üres estéken meséltek nekik. A falu egyszerre emlékszik és felejt. Közben szétválogatja a fontosakat a kevésbé fontostól. A rosszat a jótól. Aztán újra összevegyíti őket, mert közben elfelejtik, hogy mi fontos, és mi nem.”21 Mindez korrelál azzal, amit Maurice Halbwaschs „emlékkeretnek” nevez: „ebben a fogalomban egyesíti kiválasztásnak és a relevanciának, az események kollektív jelentésmintázatának […] a csoportra érvényes kritériumait”
– mondja Aleida Assmann Halbwaschsról.22
A stigmatizáció nemcsak a családtörténetben, hanem egy másik karakter életében is meghatározó: Mesijáséban. A cigány férfi szerepe kiemelt a szövegben, ahogy arról a regény alcíme is tanúskodik „Már elment a Mesijás?”). Mesijás kisebb munkákból él, például a falu „budijait” tisztítja. Ahogy arra már több értelmező is rámutatott, nevéhez híven ezzel szimbolikusan az emberek bűnét „takarítja el”. A falu viselkedése a karakterrel szemben – folyamatosan kinevetik és abuzálják, még a gyerekek is – rámutat a roma közösséggel való általános bánásmódra is. A főszereplő családja és a cigányok helyzete közötti párhuzam azáltal is megmutatkozik, hogy ők is a cigánysoron élnek. Mesijás szellemileg visszamaradott figurája gyakorlatilag az egyetlen pozitív karakter a szövegben: nem szereti az erőszakot, szeretettel és részvéttel fordul mindenki felé, hasonlóan Jézushoz. Az a tény, hogy ezt senki sem viszonozza, a megváltás hiányát is reprezentálhatja a szövegvilágban (lásd ismét az alcím allúzióit).
AZ OLASZLISZKAI
Az Olaszliszkai című darab a Szemünk előtt vonulnak el című drámaválogatásban jelent meg, a történet helyszíne Olaszliszka, mely falu emlékezeti hely vagy még inkább emlékezeti helyek összessége:
A nemzeti emlékezetkultúrák belső elmosódott, kevert határzónáinak felértékelésével, az értelmezések belső átrendeződésével jutunk el az egyféleképp, homogénnak elgondolt emlékezeti hely (site of memory) vizsgálatától a közös emlékezeti helyek (sites of memories) értelmezéséig. […] A kifejezés pluralizálódása kardinális, »az emlékezet kulturális csere révén kialakult sokrétűségének« megragadásával, a kultúrán, nemzeti emlékezeten belüli belső heterogenitások, az osztályok, generációk, etnikumok, vallási közösségek és szubkultúrák szerinti keveredése, a sokféleség miatti kölcsönhatásban lévő emlékezeti keretek válnak leírhatóvá.23
A Borbély-drámában egymásra montírozódik az olaszliszkai haszid zsidóság története, és a tokaji régió legnagyobb zsinagógájának sorsa, mely maga is egy emlékezeti hely volt. Tematizálódik továbbá az olaszliszkai tragédia, ami után a médiában felerősödtek a cigányellenes szólamok, továbbá reflexió történik a romák marginalizált helyzetére, mely helyzet a közösségi emlékezés lehetőségeit is meghatározza.
Olaszliszka a haszid zsidóság egyik fontos központja volt. „Az izraelita hitközség 1840ben Olaszliszkára érkező Friedmann Herschelét választotta rabbijának. (sic!) Magával hozta mesterének, Teitelbaum Mózes életformáját és új »chaszidközpontot« alakított ki. A fiatal tudós rabbi nagy erővel terjesztette a chaszidizmust, így lett Olaszliszka a XIX. században a zarándokok állomása, negyven áven (sic!) át a magyarországi chaszidizmus központja. A liszkai zsidóság Friedlander Herman rabbi (»csodarabbi«) tevékeny, különös életével lett híres a XX. században.”24 Az olaszliszkai zsidótemető pedig, ahol a rabbik fekszenek, ma is zarándokútvonal. A rabbikra és a haszid közösségre történő társadalmi szintű emlékezés hiánya explicitté válik a szövegben:
IDEGEN Hogy kik éltek itt, azt már rég feledték,
hogy szépapám csodarabi volt
vagy borra alkudott vagy éppen egy tinóra,
követ fejtett vagy napszámban robotolt,
hogy laktak itt és szorgosan dolgoztak,
csak szombaton pihentek meg kicsit. –
Kit érdekel ma már? Mert nincsen szombat.[…]
És nem jelzi semmi, hogy itt e házban
a szépanyám ringatta gyermekét,
és péntek este áldotta a gyertyát,
az arcát eltakarta és a könnye hullt.25
A szöveg 2011-ben született, ekkor még valóban nem volt emlékhely a zsinagóga területe (Jancsó Miklós Jelenlét című sorozatának szintén ez az egyik helyszíne), ez azonban 2016-ban megváltozott. Helyén ma egy emlékmű áll: a falakból egy maradt meg, egyet újraépítettek: az újonnan emelt falra került fel annak a hatvanhárom családnak a neve, akiket 1944. április 14-én innen deportáltak, Hegyalja lakossága deportálásának ugyanis ez volt az origója.
A másik történetszál, ami helyet kap a drámában, a 2006-os olaszliszkai gyilkosság története. Szögi Lajos a falun áthajtva elsodor egy kislányt, a hozzátartozók azt hitték, hogy a gyerek meghalt (korábban történt egy cserbenhagyásos gázolás a családban, amikor elhunyt az egyik kiskorú), és dühükben és félelmükben halálra verték a férfit. A szöveg referenciális olvasatát erősíti, hogy bekerült a drámába az a levél, amit az egyik elkövető kiskorú öccsének küldött a börtönből. A műben több utalás történik a gyilkosságra, a bírósági tárgyalása és a cigányok általános, marginalizált helyzetére a társadalomban, lásd például a következő idézetet:
VÁDLOTT […] Mi olyan nyomorultak vagyunk,
amit maga el sem tud képzelni. A maguk fajta,
aki rólunk ítél és megítél, az hiszi: így nem lehet
élni. Nem is! De muszáj. Mert nekünk csak ennyi
maradt. Ki tehet erről? Na mondja, ki? Miért kell
mindig nekünk a vádlottnak lenni? Félni, szé-
gyenkezni a világ előtt folyvást? A megalázottak
becsülete hol van? Akiktől elvették a reményt,
hogy élhetnek becsülettel, azokat ki látja meg?26
Ez a fajta reprezentáció különösen fontos, hiszen a média az ügy kapcsán erősen anti-roma retorikát alkalmazott.27 A média egyébként is fontos szerepet játszik az emlékképzésben: „a médián, különösen a kulturális termelés technológiáinak kísérleti formáin keresztül, mint a mozi vagy az interaktív múzeumok – ahol az emberek mások emlékeivel találkoznak – egy emlékezeti tér jön létre. Ez az emlékezeti tér hozzásegít minket ahhoz, hogy kísérleti módon emlékezzünk olyan eseményekre, amelyeket nem éltünk át.”28 Ennek azonban nem csak pozitív oldala van: Borbély Szilárd maga is felhasználta az olaszliszkai tragédiáról szóló sajtóbéli cikkeket a szöveg készítésekor, és reflektált is arra a drámában, hogyan deformálta/deformálja a média az emlékezetet az ügy kapcsán (is). A zsidóság elhurcoltatása, a gyilkosság, majd a cigányság marginalizált csoportjának másikként, másként való ábrázolása a csoportgyűlölet áthelyeződésével is összeköthető. A dráma az alárendeltség és kirekesztés történeteit egyfajta palimpszesztként meséli el, hasonlóan a Nincstelenekhez. Mindezt érzékelteti az alábbi idézet is:
KAR Ha mindenki azt kiáltja,
a kisgyerek és felnőttek együtt,
hogy öld meg, öld meg, öld meg,
verd agyon, basszátok szét a lányát,
a kisgyerek fejét verjétek falhoz,
hasítsátok fel a terhes nők hasát,
szedjétek ki a bent bujkáló porontyot,
írmagjuk se maradjon, senki,
hogy valaki el ne beszélhesse,
ne legyen tanú, ki ellenük vallana majd. –
A lincselések, népirtások hangja,
hogy itt van a fülünkbe,
a történelem mocska,
a szörnyű fülsár.29
Szorosan kötődik a palimpszeszt emlékezet kérdéséhez a dráma időkezelése, melyben különböző idősíkok íródnak egymásra. Az események jelen időben vannak ábrázolva, mintha vég nélkül, folyamatosan ismétlődnének. Az idő ilyesfajta szemlélete a Széder-este rítusához kapcsolható, mely a Pészach első estéjét jelenti, és a szövegben kiemelt szerepet kap, ekkor kezdődik ugyanis a történet. A mű alcíme: „sorstalan dráma”. Ennek kapcsán így fogalmaz Vári György: a „sors sem ad értelmet annak, ami bekövetkezik (mármint a 2006-os borzalmas olaszliszkai lincselés), nem a hübrisz az oka, egyáltalán nincs semmiféle oka sem, nem leli magyarázatát semmiben, pusztán lezajlik újra és újra, ahogy az első jelenet címe is sejteti: Hagádda. Ez a könyv Peszách ünnepének első estéje, a Széder-este forgatókönyve, az ilyenkor újramesélt egyiptomi kivonulás elbeszélése.”30
Mindez a szöveg metaszintjén is értelmet nyer: a dráma a Haggadával indul, és a gödölye meséjével zárul, ahogy az ünnep maga is: „Amikor elhangzott a gödölye meséje is, és véget ért az ünnep…”.31
Ez a fajta időpercepció megjelenik az Áldozat legkisebb gyerekének gondolkodásában is, ami szintén kapcsolható a Széder-este rítusához, hiszen azt általában a legkisebb gyermek kérdése indítja el:
ÁLDOZAT De még csak öt éves, elfelejtette rég, ami történt
egy éve. Neki nincs év. Nincs tér az időben,
minden egyszerre van jelen a tudatában.
KÖZÉPSŐ LÁNY Mint Isten tudatában, aki nem él az időben,
hanem az örökkévalóság kapuján túl? […]
ÁLDOZAT Gyáva vagyok én magam is te szerinted?
KÖZÉPSŐ LÁNY Mint minden felnőtt, apa, úgy te is,
és nem látjátok az időt, csak a múltat.
KICSI LÁNY Válaszoljatok, tegnap megyek majd oviba?32
A palimpszeszt emlékezet kapcsán megemlíthető még, hogy a „kő” önmagában is egy olyan szimbólum lesz, mely a különböző csoportokhoz kötődő emlékezetet össze tudja kötni. Utalhat a haszidok zsinagógájának megmaradt köveire, amit aztán majd a helyi romák újra felhasználnak házaik építéséhez, de kapcsolódhat ahhoz a zsidó szokáshoz is, hogy az elhunytak sírjára/emlékezeti helyekre követ helyeznek (a virággal ellentétben az ugyanis örök életű), de asszociálhatunk róla azokra a kövekre is, amelyekkel az Olaszliszkára érkező vándort megdobálják, illetve arra a kőre is, amit rá akarnak ejteni az Áldozat fejére a gyilkosság során.
A végső kérdés, amit feltehetünk a két alkotással kapcsolatban: teret adhat-e a fikció annak, hogy helyreállítsuk az identitást – legyen az egyéni vagy csoportidentitás, és hogy kihangosítsuk a marginalizáltak történetét és emlékezetét? A transzkulturális emlékezet, transzkulturális irodalom és immigráns fikcióval kapcsolatos elméleti munkák gyakran pozitív választ adnak erre a kérdésre. Borbély Szilárd műveiben azonban az emlékek vagy nem léteznek (mint a cigány csoportok esetében),33 vagy nem tudnak a múlt részeivé válni, hiszen lezáratlanok. A folyamatos jelenben léteznek, hiszen a személyes és a társadalmi-történelmi traumák nem oldódtak fel: Aleida Assmann definiálja úgy a tartós traumát mint „el nem múló múlt”.34 Az Olaszliszkaiban az események rítusban történő folyamatos ismétlődése is érzékeltetheti mindezt.
A Nincstelenek véleményem szerint egy kísérlet arra, hogy a narrátor megkonstruálja a család történetét a fikciós térben, amit nehéz lenne máshol megtenni az emlékek töredezett jellegéből adódóan. Azonban Borbély Szilárd szemléletmódjában a „sikeres” kulturális migráció, és ehhez kapcsolódva az új nyelv elsajátítása kizárja a régi nyelv birtoklását: „Aki elhagyja a falu népét, az elárulja őket. Aki beszél róluk, az is. Aki kiszakad közülük, az pedig elveszíti a nyelvét. Aztán újra tanul beszélni. De egy nyelvközben elveszett.”35 Innen nézve a Nincstelenek egy kudarcba fulladt kísérlet, hiszen az elbeszélő már nem birtokolja egykori nyelvét (családja és faluja nyelvét), a történet már nem elbeszélhető – még a fikció keretein belül sem (erre utalhat a szöveg végi váltás, a „mi úgy mondjuk” kifejezés múlt időbe kerül, a közösségtől való elszakadás végleges szimbólumaként). A családtörténet rekonstruálásának lehetetlensége ugyanakkor abból is adódhat, hogy ahogy azt a korábbiakban is láthattuk, a családtörténet a kirekesztés és feldolgozatlan, kibeszéletlen történelmi traumák nyomait viseli magán.
Az Olaszliszkai esetében hasonló a helyzet. A kulturális kontextus nagyon terhelt, lásd a korábban részletezett roma és zsidó történeteket. A drámában a traumatikus események a Széder időtlenségében történnek újra, vég nélkül, és annak az esélye nélkül, hogy a múlt részévé, így tényleges emlékekké váljanak. Összefoglalóan azt mondhatjuk, ezekben a szövegekben az emlékezethez nem kapcsolódik pozitív képzet, inkább a sárhoz hasonlít:
KAR […] A fájdalom rétegeit hordta
és az idő lassan egymásba rakta,
mint folyó partján a sárga fövenyt. […]
Vagy mint a sár,
amely lehúzza a lábunk
a múlt felé. Az idő itt nem repül,
mint könnyű nyíl, hanem
ahogy a sárcipő, kolonc gyanánt
ránk tapad és levakarhatatlan
súlyként visszahúz.
IDEGEN Minden csupa sár. Kocsim
kereke is beragadt az összevágott
földúton. A víz s a föld örök.
A sárnak nincs történelme semmi,
ebben jártak szarmaták, hunok,
és avarok, tatárok, törökök, szovjetek.
Egymás nyomába lépünk itt időtlen.”36
—
1 A tanulmány a Marginalitás, kisebbségiség, alakulástörténet Borbély Szilárd életművében című pozsonyi konferencián (2023. október 24–25.) hangzott el.
2 Aleida Assmann, Rossz közérzet az emlékezetkultúrában. Beavatkozás, ford. Huszár Ágnes, Bp., Múlt és Jövő, 2016, 32.
3 Uo., 42.
4 Uo., 43.
5 Astrid Erll, Transcultural memory, Auschwitz Foundation International Quarterly, 2014, http://journals.openedition.org/temoigner/1500 (Utolsó letöltés: 2024. február 28.) (Saját fordítás.)
6 Magdalena Roguska-Németh, Posztemlékezet és trauma. Transzkulturális esettanulmány, Helikon, 2022/3, 524.
7 Borbély Szilárd, Egy elveszett nyelv, Élet és Irodalom, 2013. július 5., 13.
8 Mindezek miatt az immigráns fikció kategóriáját is alkalmazhatónak tartom a műre, természetesen azzal a kitétellel, hogy a szerző saját bevallása szerint kulturális migráns, nem immigráns író, lásd erről: Murzsa Tímea, The Narrative Structure of Szilárd Borbély’s The Dispossessed: Reception, Narration, and Identity = Contemporary and Recent Hungarian Fiction: Reception and CrossCultural Interpretations, eds. Gintli Tibor, Kenyeres János, Bp., ELTE – Cser Publishing House – ELTE University Press, 2022, 263–279.
9 Assmann, i. m., 200.
10 Borbély Szilárd, Nincstelenek. Már elment a Mesijás?, Bp., Jelenkor, 2021, 9.
11 Uo., 105.
12 Uo., 156–157.
13 Uo., 165–166.
14 Uo., 166.
15 Uo., 174.
16 Uo., 185.
17 Uo., 81.
18 Uo., 50.
19 Lásd erről Szűcs Teri tanulmányát A fájdalmas és az ellenálló anya. „Zsidó” identitáskép a Nincstelenekben címmel: Szűcs Teri, A fájdalmas és az ellenálló anya. „Zsidó” identitáskép a Nincstelenekben, Studia Litteraria, 2016/1–2., 223–229.
20 Borbély, Nincstelenek, i. m., 146–147.
21 Uo., 68.
22 Assmann, i. m., 34.
23 Astrid Erllt Jablonczay Tímea idézi. Jablonczay Tímea, A transzkulturális emlékezetek és emlékezetkutatások kihívásai a globális korban, Helikon, 2022/3., 419.
24 Olaszliszka hivatalos oldala, https://www.olaszliszka.eu/hu-hu/telepulesunk/nevezetessegek/zsinagoga-emlekhely/ (Utolsó letöltés: 2024. február 29.)
25 Borbély Szilárd, Az Olaszliszkai = B. Sz., Szemünk előtt vonulnak el [drámák], Bp., Palatinus, 2011, 15.
26 Borbély, Az Olaszliszkai, i. m., 40–41.
27 Lásd erről: Pócsik Andrea, Közszolgálatiság és diskurzus. Az olaszliszkai tragédia a médiában, Beszélő, 2007/5, 60–69.
28 Alison Landsberget idézi Jablonczay Tímea. Jablonczay, i. m., 425.
29 Borbély, Az Olaszliszkai, i. m., 38–39.
30 Vári György, Akárkit keresünk (Borbély Szilárd: Szemünk előtt vonulnak el), Műút, 2011/27, 52.
31 Borbély, Az Olaszliszkai, i. m., 7.
32 Uo., 9–10.
33 Ez a jelenség – a cigányság megfosztottsága az emlékezés lehetőségétől és a romákkal kapcsolatos társadalmi emlékezettől – általános, ahogy arra Szűcs Teri a Borbély Szilárd 60 konferencián rámutatott, mely meglátását ezúton is köszönöm.
34 Assmann, i. m., 133.
35 Borbély, Egy elveszett nyelv, i. m., 13.
36 Borbély, Az Olaszliszkai, i. m., 16.