Darabos Enikő: Narratológia és korporealitás Nádas Péter Párhuzamos történetek című regényében I.

(tanulmány)

A fal leomlása után – kritikai és szerzői reflexiók

Regényei közül a Párhuzamos történetek három kötete olyan struktúrát reprezentál Nádas életművében, amelyet egyformán terhel az ellenállás prózapoétikájának tartalmi és formai ereje. A regény műfaji, szerkezeti és tematikai szélsőségeinek értelmezését számtalan kritikus megpróbálta, sőt, nem is csak egyszer próbálta meg. A PT kritikai recepciójának igen szembetűnő vonása, hogy kritikusa valamiért nem érzi kielégítőnek korábban már megírt értelmezését, és kis idő elteltével – esetleg más értelmezői szempontokat véve alapul – újra nekiveselkedik ennek a beláthatatlan monstrumnak, mely provokatív megoldásaival a kortárs magyar prózairodalom egyedi alakzataként követeli magának a kritikai figyelmet 2005-os megjelenése óta.

A legkevesebb, ami erről a műről elmondható, hogy olyan erőjátékok terhelik az életmű e veszélyes kiszögelési pontjait, melyek hatására minden olvasói elvárásunk meginog. Úgy vélem, egy visszapillantó értelmezői tekintet számára világosan megmutatkozik, hogy Nádas nagyepikai műveinek sorában a PT-ben testesül meg a legerőteljesebben az a fajta ellenállás, amit az írói habitus meghatározó aspektusaként említhetünk. Azzal a hipotézissel helyezem el ezt a regényt a Nádas-szövegek sorában, hogy ez az, amelyikben a szerző a legmesszebb megy el a regény műfaji hagyományainak dekonstruálásában és a legradikálisabban ellenszegül azoknak a befogadási stratégiáknak, melyekkel az olvasók a regények felé szoktak fordulni. Bazsányi Sándor kézikönyvnek szánt Nádas-monográfiája ezt úgy fogalmazza meg, hogy a „Párhuzamos történetek könyörtelen következetességgel felszámolja a modern regényforma számos világ- és emberszemléleti előfeltevését”. (BS. 393.)

A kritikai diskurzus amolyan epitethon ornansként használja a regény prózapoétikájára (néhol magára a szerzőre) a könyörtelen, kíméletlen, kegyetlen szavakat, s ezeknek a hátterét a regény korporealizmusának elemzését követően, e fejezet zárlatában szeretném feltárni, hiszen a recepció ideológiai beágyazottságának fokmérőiként reflektálják a test szubverzív, felforgató erejét.

A művet az Emlékiratok könyvének befejezése után, 1985-ben kezdi írni Nádas, és 2005-ös megjelenéséig szinte két évtizednyi munka van benne. Ebben az időszakban, 1993-ban szívinfarktusa szerencsés kimenetelének köszönhetően az író olyan határtapasztalatban részesül, melyről egy német lapnak adott interjúban a következőképpen nyilatkozik: „Die Erdenschwere verschwindet, und die Bewusstseinsinhalte sind alle gleichzeitig verfügbar. Sie erzeugen einen Raum, den man ewig und unendlich nennen könnte.”3 Halálélményének közvetlen tapasztalati anyagát dolgozza fel a 2002-ben megjelenő Saját halál című prózájában, és ezt követően nyilatkozza egy másik interjújában, hogy „Ich habe keine Todesangst mehr. Aber diese Grenzerfahrung, dieses Schwellenerlebnis – das war einfach schön zu erleben”.4 A halálélmény mint ex-sztatikus léttapasztalat számos belátást és megfigyelést eredményezhetett, melyek – a szerzői megnyilatkozások legalábbis erre engednek következtetni – nemcsak a nagyregény tartalmi, hanem strukturális megoldásait is inspirálhatták. Iris Radischnak fogalmazza meg Nádas például azt a meglátását, miszerint „Ich weiß jetzt, dass die Rede von Anfang und Ende nur ein kultureller Topos ist”. (uo.) E tekintetben igen sokatmondó, amikor a Wolf Scheller-interjúban kijelenti, hogy „[n]ach diesem Erlebnis habe ich mein Buch umstrukturiert und mit Berlin und dem Mauerfall angefangen”.

A szerző kifejezett szándéka ellenére sem kell ezekben a megoldásokban közvetlenül életrajzi magyarázatot keresnünk, melyek kezdet és vég relativizmusának jelképeként láttatják a regény kezdőpontjaként a falomlást, hiszen a fal motívuma Nádas életművében oly mértékben túlreprezentált, hogy szinte strukturális akadályt képez, amennyiben az interpretáció mellőzni szeretné funkciójának kifejtését. A magam részéről most nem is a szerzői magyarázatok felől indulnék el – a szerzői megnyilatkozások dolga, hogy az életrajzban a helyére tegyék ezeket a szempontokat –, hanem Czigány Ákos meglátása felől, akinek szavai különös érvényt nyernek a Párhuzamos történetek kapcsán, jóllehet 1998-ban nem olvashatta a szöveget. Czigány ugyanis a Balassa- monográfia motívumelemzései nyomán kiemeli, hogy „a fal motivikusan is elég tág hatókörű Nádas eddigi életművén belül ahhoz, hogy voltaképp a szimbolikus funkció szimbólumává, sőt – kiterjedésében és áttételeiben – allegóriájává váljon”5. Éppen efelől az értelmezési javaslat felől látnám magam is a PT-beli fal ledőlésében a szimbolikus funkció megtagadását, és ezzel egyidejűleg előírásainak és normáinak radikális elutasítását.

Ha leomlik egy fal, egy akármilyen fal, most először ne is a mélyen szimbolikus berlini falat értsük ezalatt, akkor valamilyen akadály megszűnéséről beszélhetünk. Megnyílik egy tér, átmásznak a bogarak, lehetővé válik a szabad átjárás az eddig elzárt területekre. A trilógia kompozícióját tekintve ezek a meglátások korántsem mellékesek. A kritikusoknak oly sok gondot okozó narratív megoldások, a nyitott befejezés, a történetek, szereplők, helyszínek és diskurzusok szabad és sokszor indokolatlannak ható áramlása, egymásba metszése mind-mind ennek a falomlásnak a strukturális metaforájaként fogható fel. Jablonczay Tímea a posztmodern narratívaelméletek kapcsán fogalmazza meg, hogy „a narratív szöveg nem egy házhoz hasonló, amelyben a szintek és helyiségek egymástól el vannak választva, hanem széttartó narratív elemek rendezetlen halmaza, ahol a kijáratok, átjárók által a szintek kereszteződnek egymással”6. Különösen érvényes ez a meglátás a PT-re, attól függetlenül is, hogy a szerző – a maga életrajzi magyarázatainak megalkotásakor – mindezt a szabadság veszedelmes fogalmával hozza összefüggésbe akkor, amikor egy interjúban azt állítja, hogy szabaddá akarta tenni magát minden külső kényszertől, és szabaddá is tette.7

A PT egy olyan narratívaelméletet ír, melyben az individuum szabadságtréningjei a folyamatos digresszió nyelvi és strukturális műveletei mentén lebontják mindazt, amit a modern regény tér- és időkezelési hagyománya a narratív egység megképződéséhez elengedhetetlennek tartott. A PT átadja magát annak, amit a magyar próza megújulása kapcsán Mészöly Miklós „a folytonos szétrajzás állapotának” 8 nevezett, amikor tér- és időkezelésében, valamint szereplőstruktúrájában is valamiképpen egy olyan transzgresszív látásmódot működtet, hogy minden(ki) egyszerre van jelen, és egyidejűleg hat minden(ki) másra, ám a jelentés nincs lehorgonyozva. A jelentés minden tekintetben súlyos és felszámolhatatlan páraként lebeg a regény tere fölött. Vagy éppen szélviharként tombol. Fényjátékként vibrál. Mozgások és gesztusok sorozataként villan fel az éjszakában. Vagy épp egy haldokló vén náci alakjában kísért, ahogy Joachim Sartorius kritikájában megjegyzi.9

A probléma viszont az, hogy mindenféle narratív reprezentáció szukcesszív elemeken kényszerül felállni: 1938 korábban volt, mint 1945 és 1956, az 1961-es évnél is korábbi, nem is beszélve 1989-ről. Nádas regénye azonban, úgy tűnik, nem foglalkozik ezzel, nem ezzel foglalkozik. Megengedi magának, hogy 1989-ben egy ismeretlen berlini hulla tetemével indítson, majd teljesen követhetetlen módon egy rémálom örvényében jelenik meg 1945, hogy aztán egy 1961-es telefoncsörgéssel Budapestre „kapcsoljon”. A regény idő- és térszerkezetében kibomló narratív anyag fittyet hány arra a legalapvetőbb emberi adottságunkra, hogy megérteni jobbára csak retrospektív áttekintéssel tudunk. Nincs szinkron megértés: előbb van az esemény, utána értem meg. Előbb veszem számba a kapcsolódási pontokat, fedezem fel az összefüggéseket, aztán vagyok képes valami halvány kis értelmet tulajdonítani a jelenségeknek. A PT viszont elénk hányja a 20. századi történelem és politika, testtörténet, divattörténet, kriminalisztika, várostörténet, építészet, művészettörténet és a náci fajelmélet különböző elemeit és figuráit, és a fénypászmák villanásával otthagy minket meg nem értésünk okozta háborgó kedélyünkben.

Amikor egy riportban Tilman Krause a könyv magyarországi fogadtatására kérdez rá, Nádas a következőképpen válaszol: „Vor allem die männlichen Kritiker können nur schwer damit umgehen, dass ich die angeblich hohe Sphäre der Politik im Roman vermische mit der Geschichte von Körpern und ihrer Sexualität. Mein Ansatz ist ja, die Unterseite des zwanzigsten Jahrhunderts zu zeigen. Aber hier in Ungarn hält man noch immer an der Fassade fest.”10 Azért is érdekes megnézni Nádas külföldi interjúit, mert teljesen más kontextusból érkeznek a kérdések, amelyek magától értetődően más szemszögből megfogalmazott válaszokat generálnak. A fenti szerzői reakció a regény magyarországi kritikai recepcióját alakító férfi kritikusok idegenkedését11 azzal indokolja, hogy a látszatok fenntartására irányuló igyekezettel szembemenve a könyv az élet két, szigorúan külön tartott szegmensét, a politikát és a testek történetét írja egymásra. A fal leomlásának szimbolikus kezdőmozzanata a hatalomvágy politikai és érzéki vonatkozásait is egymásba nyitja – felfogható úgy is, mint a regény strukturális alapművelete: egymásba nyílnak a sorsok, a nemek, a történelmi kataklizmák és az érzékiség szigorúan kódolt, tiltott és a közvélekedés által felügyelt terrénumai.

Korporealitás és aperspektivikusság

Nem sokkal a könyv megjelenése után én is megírtam értelmező tanulmányomat, melyben a regény nyelvhasználata által okozott sokkot próbáltam megérteni a regény két legtöbb zavart kiváltó mozzanatának szoros olvasásával. Akkor az volt a kiindulópontom, hogy a PT-ben a testről való irodalmi beszéd korlátait dönti le Nádas, amikor radikális retorikai döntései nyomán a társadalom szabályozó és felügyeleti rendszerei által elnémított test érzéki tapasztalatait juttatja szóhoz. Úgy láttam, hogy szereplői közül páran azáltal ismerik fel az individualitásuk mélyén kísértő másságot, hogy szélsőséges érzéki élmények megszerzésére törekednek egy másik élet reményében. Amiatt tartottam figyelemreméltónak a regényt, mert fittyet hányt a testről való beszéd tilalmaira, ugyanakkor narrációs technikáival egyszerre igazolja és teszi próbára a posztmodern nyelvelméletek által fenntartott elgondolást, miszerint a jelölés, a nyelv az, ami formálja az individuum testi és lelki önmeghatározását. A pszichoanalitikus elméletek felől közelítve azt írtam akkor, 2006-ban, hogy Nádas prózapoétikája ebben a regényben „nem tartja fenn a test számára a szimbolikus rend diskurzusában biztonságosan elkülönített teret (a természet, az archaikus, a közvetlen stb.), hanem durván beviszi a szimbolikusba – a lacani pszichoanalízis szavajárása szerint –, lerántja a leplet az elfedett falloszról”.12

A következő oldalakon egy olyan értelmezést kívánok végigvinni, mely Daniel Punday narratív testelmélete mentén próbál átfogóbb megközelítési szempontokat megfogalmazni a Nádas-regényt átható korporealitás ismérveiről. Punday korporeális narratológia elmélete a hazai irodalomtudományban viszonylag ismeretlen maradt, jóllehet Földes Györgyi szerkesztői tanulmánya a Helikon 2011-es tematikus számában (Testírás) „a test narratív természetét”13 elemezve bemutatja az elméletíró elképzeléseit. „Daniel Punday Narrative Bodies: toward a Corporeal Narratology14 című könyvében (…) kifejezetten a korporális narratológia tudományát akarja megalapozni, amely eddig nemigen létezett: a legteljesebbnek számító szintézisek sem foglalkoztak a testtel, szinte teljes érdektelenség vette körül ezt a témát.” Márpedig, állítja a Punday elméletét összegző Földes, „a modern narratíva, a modern testfelfogás és a narratológia kibogozhatatlanul összefonódtak, és mintegy kiemelkednek az egymást kölcsönösen támogató alapfeltevések azon sorozatából, amelyek az emberi identitást, a textualitást és a testiességet érintik. Mihelyt új paradigmák bukkannak fel az emberi testtel kapcsolatban, rögtön változásokat vehetünk észre a történetek olvasása tekintetében is, továbbá abban is, hogy az írók milyen helyet szánnak a testeknek ezekben a történetekben”15.

Punday könyve a szereplőstruktúra elemzésében látja lehetségesnek megragadni azt a „korporeális atmoszférát”,16 amit a narratív karakterek érintkezéseikkel kialakítanak, és aminek megértése olyan hermeneutikai helyzetet teremt az olvasó számára, amelyben világossá válik számára, hogyan kell közelítenie az adott szöveghez. „Kijelenthetjük, hogy a narratíva a szereplők teste által dramatizálja azt a korporealitást, ami implicit módon jelen van a szöveg és az olvasó minden interakciójában. A szereplői korporealitás ilyen értelemben mindig arra való utalásként működik, hogyan olvasható a szöveg”.17 Innen nézve egyáltalán nem meglepő a PT-vel szemben érzett olvasói ellenállás, hiszen a regény „korporeális atmoszférájának” egyik meghatározó layere a testnek való ellenszegülés különböző szubjektív technikáit reprezentálja.

A PT testreprezentációs eljárásairól nagyon sok szó esett a regény recepciójában, de a kritikusok inkább a testről való beszéd retorikai eljárásaira reflektáltak, mintsem arra, hogy milyen korporeális szemléletmódot olvashatunk ki a szövegből. Bazsányi előbb idézett könyvében nagyon sokszor „érzéki emlékezetről” és „testi tapasztalásból fakadó emlékezésről” (BS. 408.) beszél, amikor a regény „felkavaró testábrázolásáról” (BS. 492.) ejt szót. A test alakzata Nádasnál erőteljesebben hat az olvasói érzelemre, erkölcsi alapállásra és tapintatra, mintsem hogy olvasói képesek lennének a test alakzatának textuális-narratív szerepét felfogni. Az elbeszélésmód úgy rejti el tárgyát, hogy semmi másról nem beszél, mint a test érzékeny, felkavaró, botrányos, vérlázító, pornográf, szeméremsértő valójáról.

Ennek a gondolatnak a megértéséhez azonban elengedhetetlen megvizsgálnunk azt a következetes és sorsszerűnek vélt párhuzamosságot, amit Nádas emberszemlélete implikál. Ha megpróbáljuk felvázolni, milyen antropológiai szinteken zajlanak a PT-ben az események, könnyen látható, hogy Nádas az egy(én) és a sok(aság) filozófiai-antropológiai értelmezésére vállalkozik ebben a regényben, illetve arra, hogy a narrativizáció tükrében az egyén személyes és általános, faji adottságaira pillantva felmérhesse, milyen helyi értékkel rendelkezik a személyes a sokaság, a tömeg, a társadalom kontextusában.18 Az egyén szintjén az eredet (születés), a tudat és a tudattalan hatásainak elemzéseként olvashatók a különböző történetszálak, azzal a kitétellel, hogy a tudat fogalmába az éntudat, az osztálytudat, a nemi identitástudat és a testtudat is beletartozik. A sokaság alakzata elsősorban a hatalom és felügyelet vonatkozásaiban jelenik meg, és ilyen tekintetben mondhatjuk, hogy Nádas foucaultiánus társadalomszemlélettel alakítja regényének világképét, amelyben a család, a nevelés (szülők, nevelőszülők, nevelőintézetek), illetve az egyén makroszociális szféráját adó politikai és tudománypolitikai rendszer erőviszonyai jelennek meg.

Ebben az antropológiai modellben a test az ellenszegülés alakzataként funkcionál, legyen akár ágense valamely hatalmi viszonynak (pl. szexuális aktus, apa-fiú viszony, baráti viszony, anya-meny viszony), vagy akár tárgya valamely rendszabályozó és fegyelmező rendszernek (nevelőintézet, nevelőszülői viszony, fajbiológiai kutatás). Az egyén párhuzamosan létező szubjektív szintjei, az öntudat alattomos játszmái, az elfojtások és az elutasítások, a kizárás és a különböző társadalmi szerepjátékok a test alakzatának materialitásán csorbulnak ki. Azt értem ezalatt, hogy a regény testalakzata a szubjektív tudatfolyam anyagi ellenpontjaként közvetlen módon megtöri a társadalmi érvényesüléshez igazított énvédő mechanizmusokat, a jól elhelyezett kis hazugságokat és önbecsapások egész rendszerét, és feltárja a személy testbe íródott, sorsszerű káoszát. A regény egyik visszatérő topográfiai modelljét hozva példának úgy is mondhatnám, hogy az ember korporealitása úgy képződik meg a regényből megismert történetekben, ahogyan a különböző narratív színterek szerkezetében a szárazföld alakzata: egy egyenetlen, nyers felület, amely – bármennyire is körülnyaldossák a tudatfolyam és az emóciók hullámai – világokat képes külön tartani.

A regényből kiolvasható antropológiai modell elméleti alapjait Nádas alapvetően már Az égi és a földi szerelemről19 című esszéjében lerakta: kissé távolabb lépve a regény történetszálaitól és a narratív anyag örvénylésétől, világosan felismerhetők azok az „antropológiai szintek” (ÉFSZ. 90.), melyeken a szerző elhelyezi szereplőit az „emberi létállapot” (ÉFSZ. 16.) értelmezése során. Így lépnek be a PT szereplői az „emberi öntudat” (ÉFSZ. 37.) archaikus, mágikus, mitikus vagy mentális „rétegébe” (ÉFSZ. 38.), attól függően, hogy az adott figura (vagy az elbeszélő) milyen „dinamikus formákban” (ÉFSZ. 38.) ad hírt éntudatának és közösségtudatának viszonyáról.

Bazsányi Sándor is megemlíti monográfiájában, hogy „[a]z 1991-es esszé látásmódja mintha az 1986-os regényhez (Emlékiratok könyve) állna közelebb, ám megannyi nyitva hagyott kérdésére majd csak a 2005-ös regény (Párhuzamos történetek) ad teljességgel meghökkentő választ, pontosabban billenti át mindezt egy merőben más nyelvi-szemléleti térbe.” (BS. 330.) Az égi és a földi szerelemről szóló oldalakon a monográfus csak jelzés szinten említi meg, hogy „a Jungon iskolázott szerző az »emberi öntudat« – a filozófus Jean Gebser fogalmaival – »archaikus«, »mágikus«, »mitikus« és »mentális« korszakainak különbségei szerint” töpreng »két ember egyesülésének« lehetőségeiről”. (BS. 331.)

Jean Gebser 1932-ben kezdte el háromkötetes művét, és 1949-ben jelentette meg Ursprung und Gegenwart20 című könyvét, melyben az emberi tudatstruktúrák mutációjaként láttatja a kultúrtörténetet: az emberiség története tudatszint-váltások sorozataként értelmezhető, melynek során az archaikus tudatállapottól az integrált, aperspektivikus világnézet [das integrale Bewusstsein] kortárs kialakulásáig jutunk el.

Kézenfekvő lenne az elgondolást kulturális evolúcióként felfogni, és egy lineáris, történeti modellként (a primitív tudatszinttől a fejlett, mentális tudatszintre való eljutásként) értelmezni, csakhogy Gebser leválasztja elgondolását a népszerű evolúcióelmélet lineáris fejlődés-fogalmáról, és azt állítja, hogy az általa felvázolt kultúrtörténeti koncepció, mely a tudatstruktúrák mutációját állítja, diszkontinuus mintázatként íródik, és ezt a folytatólagos fejlődésen alapuló evolúció gondolata kizárja. Heinrich Leopold a 2008-ban megjelent Globalisierung und integrales Bewusstsein című könyvében azt állítja, hogy „a Gebser által kigondolt négy tudatstruktúra egyáltalán nem törli el egymást, hanem mindenféle értékítélet nélkül továbbra is részét képezik modern tudatunknak”21. Gebser ugyanakkor azt is látja, hogy az általa feltételezett tudatstruktúrák a fejlődésen túl az eredettől való távolodás veszteség-faktorát is hordozzák22. Ezalatt azt kell értenünk, hogy például a mentális struktúrák valóságérzékelésében nincs meg az a fajta közvetlen természettapasztalat, ami az archaikus tudatformában meghatározó volt.

A felvetés izgalmas párhuzamokat ígér a biológiai evolúció és a Benoit Mandelbrot által felfedezett fraktálgeometria meglátásaival. Grant Maxwell azt állítja, hogy amennyiben műve publikálása idején Gebsernek rendelkezésére állt volna Mandelbrot fraktálgeometriájának nyelvezete és fogalmai, újragondolta volna kételyeit az evolúciós modellel kapcsolatban.

Gebser nemcsak a különböző kultúrák domináns archaikus, mágikus és mitikus tudatformáit ismeri fel, és nemcsak azt állítja, hogy adott történelmi korszakokban egy-egy tudatforma globálisan meghatározó volt (az archaikus a törzsi társadalmakban, a mitikus az írás felfedezésével és az istenek születésével, a mentális pedig a reneszánsz perspektivikusságával hozható összefüggésbe), hanem egyének fejlődési folyamataiban is felfedezni véli ezeket23.

Maxwell tehát úgy olvassa Gebsert, mint aki a pontos fogalmi keretek és nyelvhasználat nélkül a fraktálelmélet későbbi elgondolásait közvetíti, azaz úgy tekint az emberiség kulturális állapotára, mint amiben önhasonló elemek ismétlődnek a legkisebbtől (azaz az egyén) a legnagyobb (azaz koronként megfigyelhető társadalmi- történelmi folyamatok) értékekben megadott skálán. Ez azt jelenti, hogy nemcsak az emberi közösség történetében ismétlődnek önhasonló tudatformák, hanem az egyén személyes struktúrájában is különböző intenzitással hatnak az említett tudatállapotok.

Úgy vélem, Nádas világ- és emberszemlélete is egy ehhez hasonló fraktális struktúrában érdekelt. Mind az 1991-es esszéjéből, mind a 2005-ös regényéből az derül ki, hogy Nádas egyfajta szinkronicitásban látja ezeknek az antropológiai szinteknek a működését: úgy alkotja meg a Gebser-féle tudatszinteken egzisztáló alakjait, mint adott karakterre jellemző, egyedi létállapotot, melyet egyfelől természetesen a személyes adottságok, másfelől a szocializációs tényezők határoznak meg. Meglehet, valaki az emberi öntudat mitikus rétegében egzisztál és a 20. században él, állítja a PT világszemlélete.

Az integrált világnézet gebseri elgondolására visszatérve pedig érdekes megfigyelnünk, hogy jóllehet a fogalom része a kultúrfilozófiai elgondolásnak, hiszen Gebser pontosan leírja, hogy az integrált tudat az idő folyamatosságának percepciójában jelent változást a mentális tudatstruktúra múlt-jelen-jövő kategorikus elkülönítéséhez képest, Nádas sem az esszében, sem a regényben nem nyilvánít véleményt ezzel kapcsolatban. Gebser az integrált világnézet bevezetésekor az idővel mint negyedik dimenzióval számol, amikor az aperspektivikusságot hangsúlyozza. Heinrich Leopold jegyzi meg ezzel kapcsolatban, hogy „aperspektivikus alatt nem a perspektivikus ellentétét kell értenünk – az a perspektívátlan lenne –, hanem ezeknek az ellentéteknek a meghaladását, csakúgy, mint a logikus-logikátlan fogalmi ellentétének az a-logikusban való feloldását.”24 Tematikusan tehát nem találunk semmit Nádasnál az integrált tudat gebseri elgondolásáról, a PT szerkezet- és időfelfogása azonban épp olyan aperspektivikus elgondolásokat jelez, melyek az integrált tudat temporalitásélményét közvetítik: nincs egyetlen, rögzített perspektíva, amelyhez képest a világ értelmezhető, minden egyszerre létezik és hat, és ebben az aperspektivikus káoszban mutatkozik meg az adott esemény. Ehhez az antropológiai kísérlethez használja fel Nádas az irodalmi közlés narrációs konvencióit, amikor a regény az integrált tudat aperspektivikusságának beszédpozícióját alkotja meg az egyes szám első személyű elbeszélésmód, a mindentudó narrátor beszédpozíciói és a vegyes narrációs technikák működtetésével, melyekben a külső szempontú elbeszélő azonosul szereplőinek ön- és világértelmező képességeivel, vagy esetleg ironikus kitételekkel minősíti azokat.

Radics Viktóra az egyedi és a közös Nádasnál végigvitt értelmezése kapcsán azt állítja, hogy „[v]olt egy olyan érzésem az elbeszélést bújva, hogy végül is itt mindenki mindent tud, és létezik egy közös tudás, csak nem mondják – nem merik, nem bírják, nem tudják mondani, vagy nem szabad mondaniuk”25. A „közös tudás” ily módon felvetett hipotézise azt implikálja, hogy a regény szereplői rendelkeznek valamiféle átfogó, kollektív tudattal, melynek tartalma mindannyiuk racionalitása számára hozzáférhető. Ezt a meglátást azonban a PT szereplőstruktúrája és a szereplők racionalitás-profilja alapján vitatnám.

Ennél sokkal pontosabbnak látom Horváth Péter megfogalmazását, aki Nádas „élményszenzualizmusa” és gebseri nézőpontja kapcsán azt írja, hogy „a semleges látás egy olyan szenzuális közösségi szintbe enged betekintést, ahol az individuum személyes határai átjárhatók, s képes érintkezésbe lépni egy közös érzéki élményvilággal”.26 Ezzel a PT recepcióját sokban meghatározó szerzői interjúban szereplő „semleges látás” fogalmát definiálja az előadó, és fenti meglátásommal egyezően ő maga is azt állítja, hogy Nádas az integrált tudat működését reprezentálja, bár ő csak az Égi és a földi szerelem című Nádas-esszére vonatkoztatja meglátását, miszerint ebben a szerző „egyúttal meg is valósítja a legfontosabb integratív tudatfázist”.

Gebser elméletének alapgondolata, ahogy Leopold Heinrich megfogalmazza, az, hogy „a jövő látensen már mindig is jelenvaló.” 27 Nádas regényének Parmenidész-mottója (Közös az, ahonnan elindulok: ugyanoda érkezem.” Steiger Kornél fordítása) hasonló meglátásokat hordoz. A mottót sokan és sokféleképpen értelmezték,28 de a gebseri tudatstruktúrák kontextusában azt sugallja, hogy a közös (a Sok) és az egyedi (az Egy) Szküllája és Kharübdisze közé vetve az emberi öntudat viszonylag szűkös kereteken belül tud mozogni, a számára adott tudatállapotok, egyéni és kollektív fantáziák kulturálisan és személyesen is meghatározzák.

A regényben a mottó által kifejezett gondolat egy mágikus tudatállapot leírásában ölt testet, amikor Dávid a nagyapa által képviselt vallásos rend ellen úgy lázad, hogy a régi homokbánya gödrében keletkező „áttetszően moccanatlan vizű” (III. 651.) tavacska partján üldözi „pogány rítusa” (655.) során „az örök alakváltozás nyomát” (III. 656.). Ahonnan elindul, ugyanoda érkezik, ennyi és nem kevesebb történik a regénynek ebben a jelenetében. Radics Viktória a „megfejthetetlenség” talányába vonja Dávid rítusát, majd kritikája következő soraiban azt írja, hogy a szereplő „a saját kátyújában topog”.29 Ezek után, mint mondtam, a kritikus, aki a PT kapcsán a személyes élmények intim kontextusát is feltárja írásaiban, valamilyen ki nem mondott közös tudás rítusaként értelmezi ezt a jelenetet.

Nádas elsősorban esszéiben teszi nyilvánvalóvá, hogy a fejlődés a humán jelenségvilágban értelmezhetetlen fogalom. Jóllehet nem tagadja, hogy a fejlődés lehetőségfeltételei mindenki számára adottak. Akár fejlődhetne is a humán létező, és ezzel kiléphetne az „örök alakváltozás” ördögi köréből. A PT a „másik élet” nyomvonalainak jelzésével fenntartja a fejlődés lehetőségét – ilyen értelemben a fejlődés az adott léthelyzet koordinátáinak radikális újraírása –, ám jobbára minden szereplője megtagadja önmagától ezt a lépést. Egzisztenciális értelemben ugyanazt csinálják mindannyian, mint Dávid, aki a „moccanatlan” tó körül rója saját vég nélküli köreit, és figyelme kizárólag arra képes kiterjedni, milyen változást tud előidézni az ugyanabban. Mennyire mélyül a lábnyom, hogyan omlik be a lábnyom fala. A létezés közönyös anyagában a személyes nem képes másra, mint „halványodó nyomokban folytatni az útját”. (III. 656.) A jelenet és a benne szereplő alak mágikus tudatstruktúrájának érzéki leírása olyasmire enged következtetni, hogy Nádas a személyes létmintázatot a létezés közös anyagában kiépülő egyedi nyomként látja kiépülni, ekképpen pedig egy fraktális struktúrát alkot.

Az önhasonló elemek ismétlődéseként kiépülő lábnyomok anyagi létrehozásának rítusában azonban ugyanolyan intenzíven jelentkezik az egyén tudatstruktúráinak korporeális befolyásoltsága. Ez mutatkozik meg abban a „különös szenvedélyben” (III. 656.), ami rituális gyakorlata során elárasztja a gyerek tudatát, megalkotva a korporealitás intenzív atmoszféráját, ami beárad ebbe a nagyon elvont, fogalmi kontextusba és anyagiságával súlyozza a leírást: „Oly átható volt az élvezet, hogy a lábujjak között felnyomódó tocsadék látványa, síkosan sima anyaga, a szürke dágványból fölbuggyanó súlyos illat undort váltott ki belőle, ami éppen úgy a kivételes érzethez tartozott, miként az első lépésnyomok felszínt érintő gyöngédsége.” (III. 657.) Nádas ebben a mondatban is jelzi, hogy az érzéki élmény (látvány, anyag, illat) komplexitása felelős az emóció (undor) kialakulásáért, amely viszont egy tisztán fogalmi leírásban megragadott mentális állapot (élvezet) alapminőségét adja meg. Az integrált tudatra jellemző aperspektivikus szemlélettel megalkotott leírásban olyan szálakat fűz egybe a szerző, melyek felszámolhatatlan párhuzamos kötésként működtetik az emberi létező világban való tájékozódását.

A továbbiakban a humán létezőre jellemző szenzualitás és reflektivitás párhuzamos kötését szeretném értelmezni, mely Nádas antropológiai elgondolásának strukturális alapját képezi.

Az emberről való gondolkodás alapjai
– szenzualitás és reflektivitás

Nádas 1988-as Játéktér című kötetében közölte Isteni rész, emberi egész címmel az „alkat” és a „környezet” viszonyának értelmezésére mint befejezhetetlen írói feladatra vonatkozó meglátásait. Az esszében azt állítja, hogy „az alkat közvetlen kapcsolatban áll a világegyetem természetével”,30 és hogy az emberről való gondolkodás két megközelítésben mehet végbe. Az analitikus gondolkodás a „milyen” kérdése felől közelít az emberhez, és ez esetben a közösség ítéletét lesz képes róla megfogalmazni, míg az organikus gondolkodás a „ki” kérdése felől vizsgálódik: „az analitikus gondolkodás a történetével foglalkozik, az organikus gondolkodás a helyzetével, az előbbi a feltételekkel, az utóbbi az állapottal”.31 Az „alkat” megértésére vonatkozó kérdésfelvetés tehát a „ki” (ő) kérdésével kezdődik Nádas szerint. De mit jelenthet az, hogy az „alkat közvetlen kapcsolatban áll a világegyetem egészével”?

Az alkattan mint személyiségpszichológiai elgondolás Hippokratészig vezethető vissza. Széles körben ismert a négyféle testnedv alapján felvázolt alkatelmélete, melynek megfelelően elkülöníthető lenne szangvinikus, kolerikus, melankolikus és flegmatikus alkat. Ernst Krestchmer 1942-ben megjelent Körperbau und Charakter32 című kötetében a piknikus, az aszténiás és az atletikus alkat különbségeit elemzi. A Nádas által sok esetben kiindulópontként említett Jung extrovertált és introvertált lelki alkatokról közölt elemzéseket. William Sheldon amerikai pszichológus pedig a kretschmeri típusok továbbgondolása nyomán azt állította, hogy az emberek testalkata és temperamentuma összefügg, és ennek megfelelően beszélt zsigeri, agyi és izomzati típusú emberekről.33

Jóllehet a Nádas recepció többször is alátámasztotta, hogy Nádas antropológiai szemlélete a görögség emberfelfogása felől értelmezhető,34 mégsem gondolnám, hogy az „alkat” fenti előfordulása valamely ókori görög személyiségtipológián alapulna, hiszen ennyi erővel vissza kellene hátrálnunk az istenekig és a sorsunk vásznát szövő párkákig. A Nádasra jellemző esszényelv (mely köztudomásúlag „merev”,35 „bénító”36 stb.) dichotómiáinak értelmezése, a velük való interpretációs küzdelem során a kritika mindenesetre elég gyakran fennakad az „alkat” ilyesféle definícióján. Viszonylag stabil konszenzus alakult ki a Nádas-recepcióban a tekintetben, hogy Nádas esszéi túlontúl spekulatívak, és ezért mesterkéltek (Radnóti), „a proklamációs beszéd egyre inkább túlsúlyba kerül”37 (Balassa).

A Nádas által oly gyakran emlegetett, és valamiféle hivatkozási alapként használt „alkat” kapcsán számos értelmezés születetett. Beck András például azt írja az Isteni rész, emberi egész „alkat”-fogalmáról, hogy „[a]z alkat, önismeretünk origója nem pontszerű behúzódást jelent önmagunkba, hanem egy körív teljességének bejárását, ahol önazonosságunk végtelen mozgásként határozható meg. Nem a hely, hanem a mozgás biztonságát jelenti”.38 Ennél az elvont, topologikus megközelítésnél számomra sokkal szimpatikusabb Gács Anna felvetése „alkat” és kultúra konfliktusos viszonya kapcsán, amelyben a zöld gondolkodás nyomait véli felfedezni a Nádas-féle alkat-fogalomban. A különböző esszék alkat-terminusát értelmezve ugyanakkor Gács hangot ad annak a kételyének, miszerint „Nádas gondolkodásában a kultúra tagadásának legalább olyan fontos szerepe van, mint a Bildungnak. A természetként felfogott alkattal az a baj, hogy aligha felel meg az esszék azon intenciójának, hogy ez a fogalom a nyelvvel vagy az ítélettel kapcsolódjon össze”39. Gács türelmes és körültekintő kérdezésmódja arra világít rá, hogy Nádas esszéiben az alkat sok esetben az autonóm (egyszeri, megismételhetetlen stb.) individuum szinonimájaként értendő, különösen akkor, amikor alkat és közösség konfliktusos viszonyáról van szó. A közösség kizárólag autonóm individuumokból jöhet létre, akik képesek kritikusan viszonyulni saját közösségükhöz, míg ez utóbbi, a közösség per definitionem nem ismerheti az individuumot mint olyat, ezért pusztán (elő)ítéleteket fogalmazhat meg róla. A közösségi ítélkezés kulturális szokásrendjét tagadja meg ekképpen az esszényelv beszélője, aki következetesen az individuummal, vagy ha tetszik a természettel, univerzummal, Istennel – vagyis a (meta)fizikával közvetlen kapcsolatot ápoló emberi létezővel vállal szolidaritást. Az „alkat” ebben a sokszor nehezen értelmezhető, de mindig az egyéni felelősségvállalás mellett elköteleződő esszényelvben egy olyasfajta zöld gondolkodás nyomait viseli magán, mely „az áthatások rendszerében”40 áll és a metafizika keresztény szemléleti hagyományait az ókori mitikus gondolkodás végkövetkeztetéseivel egyidejűleg vonatkoztatja önmagára.

Ahogyan Nádasnál a fizikai minduntalan metafizikaivá válik, a racionális pedig mitikus alapokon szerveződik, úgy az emberi létező megismerésére tett írói-esszéisztikus kísérletei sem mellőzik ezt a furcsán egymásba omló kettőséget. Ez az ingamozgás működteti antropológiai szemléletmódját, melyben az emberi létező érzékisége reflektív képességei felől, reflektivitása pedig érzéki tapasztalatai felől értelmeződik. Testnek és léleknek a nyugati gondolkodásban gondosan külön tartott kettősége, dichotómiája kerül itt valamilyen szétválaszthatatlan egységbe, illetve ez a dichotómia bontja le magát radikálisan egy olyan emberi létező feltételezésével, akinek teste kizárólag a lélek, lelke pedig hangsúlyosan a teste felől válik értelmezhetővé.41 Nádas egész írói munkássága annak a feladatnak a teljesítésére törekszik, mely az ember animális és racionális adottságait próbálja egyben látni.

Emiatt is hozható kapcsolatba azzal, amit Antonio. R. Damasio ír a Descartes tévedése. Érzelem, értelem és az emberi agy című könyvében. Damasio annak a hipotézisnek
az igazolására írja könyvét, miszerint az érzelem nem zárható ki a kognitív tudomány fő vonalából, hiszen „az érzések ugyanannyira kognitívak, mint bármilyen perceptuális kép”.42 Az érzelmek definíciójának megalkotása során Damasio beszél valamiféle „előhuzalozottságról”, melynek értelmében „előre megszervezett módon, előre vagyunk huzalozva arra, hogy egy bizonyos érzelemmel válaszoljunk akkor, ha a környezetben vagy a testünkben bizonyos ingersajátosságokat észlelünk önmagunkban”.43

Ha a jóindulat hermeneutikájával közelítek a témakörhöz, azt mondhatnám, Nádas itt az alkat kapcsán valami efféle „előhuzalozottságra” utal, mely egyidejűleg értelmezhető a filogenetikus hajlam és a viselkedéskultúra szintjén. Van az embernek valamiféle „előhuzalozottsága” arra, hogy bizonyos szituációkban adott módon reagáljon. Ami kis elvonatkoztatással azt is jelentheti, hogy van valamilyen homályos prediszpozíciója arra nézve, hogy épp az legyen, aki (lehetne). Ami azt is jelenti, hogy legalapvetőbb késztetéseiben más nem is nagyon lehetne. Amivel az emberről való gondolkodásunkba bizonyára bevittünk egy jó adag megalapozó esszencializmust – talán a szenzualizmus keresi így saját megalapozó aktusát – miszerint az alkat egy genetikai és viselkedésbeli sors, egy chip, egy bizonyos funkciókra vonatkozóan előre megírt szkriptum, kódolt forgatókönyv, amelytől minden ellentétes irányú törekvésünk ellenére sem térhetünk el. Hogy ezt a chipet a világegyetem helyezte volna belénk, és hogy ez „isteni rész” lenne-e bennünk, nem tisztem eldönteni, de Nádas ’88-as esszéje mindenesetre ilyen fogalmakban közelíti meg az „alkat” kérdését.

Nem meglepő, hogy a ’90-es évek honi irodalomtudományának dekonstrukciós kritikáját művelő Farkas Zsolt metsző gúnnyal fogadja a javaslatot, amikor azt írja, hogy „[n]em tudom, nekem van-e alkatom, nem tudhatom, hogy kapcsolatban áll-e a világegyetem természetével, amiről szintén nem tudom, hogy micsoda. (…) Nem tudom megállapítani, hogy az én gondolkodásom a nádasi definíciók szerint »analitikus«-e vagy »organikus«, azt hiszem, mindkettő, már csak azért is, mert valakinek a történetét a helyzetétől a legvadabb absztrakciós műveletekkel sem tudnám elkülöníteni, vagy a feltételeket az állapottól, amiként alkat és környezet összjátékát is csak folytonos egymásra hatásukban tudom elgondolni”.44 Ezek után viszonylag gyors futammal jut el a kritikus Nádas „nagyon gondosan kimunkált” hangütésének elemzése során „a kiegyensúlyozott apollóni bölcs pózának modorosságáig”.

Ha Farkas Zsolt maró szkepszisét és bárminemű esszencializmustól való viszolygását a jóindulat hermeneutikájával közelítem meg, igazat tudok neki adni: igen, valóban elképzelhető olyan antropológiai alapállás, mely az embert az időnek bármely tetszőleges pillanatában globálisan, adott időben egyszerre ható, belső és külső, múlt-, jelen- és jövőbeli hatások abszolút egyedi eredményeként (vagy talán ezen eredmény lehetőségeként) állítja elénk. Farkas Zsolt erős kritikája mindamellett egészen konkrétan a Nádas-esszék hangütésére vonatkozott, nem a széppróza, hanem az életműbe épülő esszé műfaja az, ami a kritikusban visszatetszést kelt. Tanulmánya egy pontján le is szögezi, hogy „Úgy érzem, az a visszafogott tónus, fentebb stíl, ami Nádas sajátja, (…) (a) személyesebb, érzékibb írásokban működik igazán (ahogy szépprózájában is)”45. Ahogy például a PT-ben is, ahol a szereplők olyan antropológiai szinteken mozognak, ahol épp a fent említett egyidejűségben szemlélhető az ember: feltételei határozzák meg a helyzetét, és állapota szervezi a történetét. Ha ez így van, akkor miért volt szüksége Nádasnak arra, hogy az analitikus és az organikus gondolkodásról beszéljen?

Ebből a perspektívából – és ezen a történetiségében kibontakozó életmű fogalmi változásait és hangsúlyeltolódásait felismerni képes összegző rálátást értem – egyfelől tarthatjuk magunkat ahhoz az elgondoláshoz, mely az esszét mint a gondolatkísérlet műfaját tartja számon, és megfogalmazhatunk egy olyan vélekedést, mely az esszékben a szépprózai művek fogalmi megalapozását, a narratívához szükséges elvi tisztánlátás terepét látja. Vagyis Nádas megírta az Isteni rész, emberi rész című esszéjét 1988-ban, hogy ennek alapján kidolgozhassa az 1991-es szerelemesszéjét, Az égi és a földi szerelemrőlt. Az emberről való gondolkodás etapjait és szempontjait azonban sok esetben módosította, esetleg radikálisan felülírta az 1993-as „küszöbélmény”, melyről egy 2003-as interjúban úgy beszél, hogy „A küszöbélmény előtt valamelyest hívő ember voltam. Ma ellenben tudom, hogy a hit valami olyasminek a kulturálisan helyes, de tényszerűen téves fordítása, amiről igen keveset tudunk”.46 Ez viszont másfelől azt jelenti, hogy Nádas haláltapasztalata után módosította az ember „részeiről” való elgondolását, ami a PT szereplőstruktúrájának konstituálódása felől válhat értelmezhetővé.

Ezzel párhuzamosan azt mondhatjuk, hogy megjelent, vagy inkább talán felerősödött az „emberi állag” megragadását célzó művészi igény, amit Sipos Balázs a magyar „prózafordulat” körülményeit elemző nagyszerű tanulmányában egy olyan értelmiségi törekvés részeként elemez, melynek célja introspekcióval eljutni az éntől „valamiféle közös/univerzális emberi állag, a létezés pre-individuális”47 szintjéig. Sipos úgy elemzi a prózafordulat szerzőinek írói törekvéseit, mint olyanokét, akik egyfajta „ellenesztétikát” hirdetve mentek szembe a korabeli hatalom által erőltetett kollektivitáseszménnyel. A nyelvi pontosság és szikárság etikája mentén próbálták az egyén különbözőségét feltárni, és ezáltal jelezni, hogy csak a másságunkban vagyunk egyformák, csak abban hasonlítunk, hogy szenzualitásunk azonos adottságain radikálisan eltérő szubjektumot konstruálunk. Az egyedit, az ént reflektálták, hiszen a kommunizmus által oktrojált kollektív eszmények működésképtelennek és hamisnak bizonyultak. Mészöly, Pilinszky, Tandori, Esterházy és Nádas írói „alkata” afféle „privát személyiségtréningként”48 íródik szöveggé a prózafordulat irodalmi korpuszában.

Nádast idézve Sipos hangsúlyozza, hogy „[e]z az introspektív individuum-definíció transzhistorikus. A szenzualitás, az emberi állag történeti-társadalmi változatlanságában, egyfajta humán állandó létezésében hisz”,49 ha ezt az utolsó mondatot úgy értjük, hogy a szerző vállalt szenzualizmusa és érzéki szemléletmódja azt jelzi, hogy animalitásunkban látja azt a „humán állandót”, melynek feltérképezése egyidejűleg az individualitás ismérveinek értelmezésével egyenlő. Ha nagyon le akarjuk ezt bontani, azt mondhatjuk, például a neurobiológia felfedezéseire támaszkodva, hogy mindannyian azonos ismérvek szerint érzékelünk, érzékleteink és észleleteink – nem is beszélve érzéseinkről – mégis minden apró részletükben különböznek egymástól.

Ezen a ponton térnék vissza egy kicsit Damasio érzelemdefiníciójára, hogy az univerzális „előhuzalozottság” és a személyes érzések közötti differencia megvilágítást nyerjen. Az érzelmek neurobiológiáját kutatva Damasio különbséget tesz elsődleges és másodlagos érzelem között. Elsődleges érzelmeket keltenek azok az ingersajátosságok, melyek a mérettel (nagy állatoktól való félelem), a nagy fesztávval (repülő sasoknál) vagy a mozgás típusával (a hüllőknél például) kapcsolatosak. Ezek észlelése után az agy feldolgozza ezeket a tulajdonságokat, és kialakul egy „diszpozíciós reprezentáció”, mely a félelemre jellemző testi állapotot váltja ki (gyors szívdobogás, száj kiszáradása stb.). Damasio ezzel azt állítja, hogy az elsődleges érzelem egy kognitív feldolgozás nyomán beálló testi állapot, mely még csak nem is feltételezi azt, hogy a medvét, a sast vagy a kígyót mint olyat felismerjük. Méretük, szárnyuk fesztávolsága és mozgásuk észlelésével beáll a félelemre jellemző testi állapot, és ez egy olyan „humán állandó”, amelyet az „emberi állagra” jellemzőnek ismerhetünk el.

A neurobiológus másodlagos érzelemnek nevezi például a különböző gondolatkísérletek során megjelenő „hipotetikus érzelmet”. Elképzelem, hogy halálhírét hallom egy jó ismerősömnek, és valódi érzelmeket élek át. Ezek során veleszületett diszpozíciós reprezentációim alapján mentális képekben mérlegelem a személlyel és a helyzettel kapcsolatos információimat. Adott tehát egy előzetes mérlegelési séma, és ennek nyomán alakítom ki „tanult diszpozíciós reprezentációimat”, melyekkel kapcsolatban Damasio azt állítja, hogy „[a] tanult diszpozíciós reprezentációk azt testesítik meg, ami ilyen kapcsolatokban egyedi az életedben.”50

Az érzelmi válasz valamely ingersajátosságra (pl. a nagy méretre, kígyózó mozgásra a félelem az érzelmi válasz) hasznos célt lát el: elrejtőzés a ragadozó elől, düh kimutatása egy riválissal szemben. A folyamat azonban nem áll meg itt, írja Damasio, amikor az érzés fogalmát úgy definiálja, hogy „az érzelem átélése azzal a tárggyal kapcsolatban, amely azt kiváltotta, a tárgy és az érzelmi testi állapot közti kapcsolat észrevétele”51. Amennyiben tehát az érzelem egy mentális képekkel kapcsolódó testi állapot, az érzés „a test állandóan változó tájképébe”52 való bepillantás, melynek során az egyén egyfajta monitorozási folyamatban tudomást szerez a testi változásait jelző dinamikus és állandóan megújuló testreprezentációkról. Az érzelem ér minket, az érzést viszont átéljük.

Damasio az érzelmek neurobiológiájáról alkotott nézeteiről elmondható, hogy az „előhuzalozottság” mint általánosan jellemző emberi sajátosság gondolatköre az érzelmek szenzuális alapjainak elismerése mellett egy olyan kognitív szemléletbe ágyazódik, amely az eddig elhanyagolt érzelmi oldal anyagi, neurális alapjait kívánja feltárni. Megszünteti tehát a racionális-emocionális dichotómiát, és azt állítja, hogy nincs, vagy legalábbis nem működik megfelelően a ráció emóció nélkül, ami viszont semmiképp nem mellőzheti a testi állapotok figyelembevételét. Amiért viszont fontosnak tartottam Damasio meglátásait részletezni, az az, hogy általuk a tudomány diskurzusában jelenik meg – amit Nádas a széppróza nyelvén visz véghez: ő ugyanis „a reflektivitás nagyszerűségének” elismerése mellett szívós igyekezettel az ember szenzualitását szeretné megérteni úgy, hogy a humán létező racionális, emocionális és testi vonatkozásainak összeszerelésével köti egybe az eddig külön tartott antropológiai huzalokat.

2003 novemberében jelent meg az Élet és Irodalom hasábjain az a 2006-os Hátországi napló című esszékötetben is helyet kapó Nádas-esszé, mely A reflektivitás nagyszerűségéről53 cím alatt tárgyalja alkat és a „reflexív kvalitások” (89.) viszonyát. Bárhová lapozunk a Nádas-életműben, ezek a kérdések mindig elő fognak kerülni. Itt viszont a szerző már definíciós igénnyel beszél az emberi „alkatról”, amikor azt írja, hogy „az ember alkatának, értsd: tulajdonságai összességének és összefüggéseinek megfelelően bánik saját reflektív képességeivel” (89.) Igaz, hogy a szerző fejtegetéseiben gyanúsan közel kerül a nemzetkarakterológia homályos állításaihoz, mikor az egyes nemzetekre, kultúrkörökre jellemző „reflexiós módszerek” kerülnek szóba a reflektivitás pszichológiai és kulturális szintjének elemzése során, ugyanakkor érvelésének alapját megkísérli a kidolgozott nemzeti filozófiák meglétének vagy hiányának kontextusában tartani. Vagyis azért reflektáltabbak a németek, mert „rendelkeznek önálló filozófiával”, amivel a magyarok nem, és ezért „a magyar nyelvnek nincs önálló és szisztematikus fogalmi reflektivitása”. (91.)

Engem viszont jelen esetben Nádasnak az a mondata érdekel, melyben leszögezi, hogy „az emberek a szenzualitásuk szintjén a reflektív kvalitásaik különbözősége ellenére egyenlők” (89.). A fentiek fényében mindez azt jelenti, hogy az emberről való gondolkodás alapját Nádasnál a humán létező szenzuális szinten felismert egyenlősége és eltérő kvalitású reflektivitása adja, amit regényeiben olyan megközelítésben vesz szemügyre, hogy „a személyes adottságok milyen összefüggésben állnak egymással és a tágabb környezettel”54.

Ezt szem előtt tartva a továbbiakban a regény szereplőinek történetében szeretném feltárni a fentebb bemutatott szemlélettel megalkotott egyéni sorsmintákat, azokat a személyes és kollektív tudatstruktúrákat, melyeken keresztül a PT a humán létező interperszonális és intraperszonális létlehetőségeit színre viszi. „Alkat” és „környezet” viszonya lesz tehát értelmezésem tárgya, méghozzá olyan perspektívából fogom ezt az értelmezést véghez vinni, hogy e két szélső érték közé a test alakzatát helyezem.

(A tanulmány az Irodalmi Szemle következő számában folytatódik.)

—

1 A szerző a tanulmány megírása idején Bolyai János Kutatási Ösztöndíjban részesült.
2 Jelen írás egy hosszabb lélegzetű munka részlete, mely Nádas Péter prózájának korporeális meghatározottságát vizsgálja. A tanulmány második részét a márciusi lapszámunkban közöljük.
3 Iris RADISCH, „Ich nenne es Glück. Interview mit Péter Nádas”, Die Zeit, 01. (2003): 3. Hozzáférés: 2019.07. 29. https://www.zeit.de/2003/01/Ich_nenne_es_Glueck.
4 Wolf Scheller, „Ich wollte mich von ausseren Zwängen freimachen. Interview mit Péter Nádas”, Der Strandard 01 März (2012): 4. Hozzáférés: 2019. 07. 29. https://derstandard.at/1330390136521/Ich-wolltemich-von-aeusseren-Zwaengen-freimachen.
5 Czigány Ákos, „Esszéktől északra”, Jelenkor 41, 6. sz. (1998): 670. A fal ledőlése tehát egy allegorizáló olvasatban a szimbolikus funkció megtagadását, és ezzel egyidejűleg előírásainak és normáinak radikális elutasítását jelentheti.
6 Jablonczay Tímea, „A test narratológiája”, Helikon 1-2 (2011): 97–116, 103.
7 Wolf Scheller, „Ich wollte mich….”, 4.
8 Mészöly Miklós, „Céline ürügyén”, Alföld 29, 7. sz. (1978): 39–42. 39.
9 Joachim Sartorius, „Das Gewicht des Körpers”, Der Freitag 20. February (2012): 3. Hozzáférés: 2019. 07. 2. https://www.freitag.de/autoren/der-freitag/das-gewicht-deskorpers.
10 „A [könyv] férfi kritikusai nehezen tudják kezelni azt, hogy én a politika állítólagosan magasztos szféráját a testek történetével és szexualitásával vonom össze. Az én törekvésem az, hogy megmutassam a huszadik század mélyrétegeit. De itt, Magyarországon az emberek még mindig a látszatot veszik alapul.” Tilman Krause, „Budapest, ein Gefühl”, Welt 06.05. (2012): 2. Hozzáférés: 2019. 07. 29. https://www.welt.de/print/wams/kultur/article106263841/Budapest-ein-Gefuehl.html
11 Bővebben lásd Darabos Enikő, „A néma test diskurzusa”, Jelenkor 50, 4. sz. (2007): 439–462.
12 Darabos, „A néma test”, 451.
13 Földes Györgyi, „Testírás” Helikon 1-2. (2011): 10.
14 Daniel Punday, Narrative Bodies: toward a Corporeal Narratology (New York: Palgrave Macmillan, 2003).
15 Földes, „Testírás”, 14.
16 Punday, Narrative Bodies, 82.
17 „We can say, than, that narratives dramatize the corporeality implicit within all interaction between text and reader in the bodies of characters. Character corporeality in this sense will always function as a way of commenting on how the text may be read”. Punday, Narrative Bodies, 82.
18 Ezt a gondolatot jelzi Radnóti Sándor PT-kritikájának címében. Radnóti Sándor, „Az Egy és a Sok”, Holmi 6. sz. (2006).
19 Nádas Péter, Az égi és a földi szerelemről, (A továbbiakban ÉFSZ.) (Budapest: Szépirodalmi Könyvkiadó, 1991).
20 Jean Gebser, Ursprung und Gegenwart. Die Fundamente der Aperpektivistischen Welt, DVA, (Stuttgart: 1949–1953).
21 „Die von Gebser entwickelten vier Denkstrukturen haben einander keineswegs abgelöst, sondern existieren auch weiterhin ohne Wertungsfolge in unserem modernen Bewusstsein”. Heinrich Leopold, Globalisierung und integrales Bewusstsein. Der Beitrag Jean Gebsers zu einer neuen Weltsicht (Schaffhausen: Novalis Verlag AG, 2008), 20.
22 Erről bővebben lásd Grant Maxwell, „Jean Gebser’s Structures of Consciousness and Biological Evolution”, Blog of the APA, October 12 (2018): 1. Hozzáférés: 2019. 07. 29. https://blog.apaonline.org/2018/10/12/jean-gebsers-structuresof- consciousness-and-biological-evolution/.
23 Lásd erről bővebben Kai Hellbusch, „Jean Gebser: Das Integrale Bewusstsein”, Integral Review 1 (2005): 22–34. Ugyanez a meglátása az integrál pszichológia megalapítójaként számontartott Ken Wilbernek is.
24 „Unter aperspektivisch ist nicht das Gegenteil von perspektivisch zu verstehen – das wäre unperspektivisch –‚ sondern die Überwindung dieses Gegensatzes, wie es auch am Begriffsgegensatz logisch-unlogisch und seiner Auflösung im A-logischen ersichtlich wird.” Heinrich Leopold, Globalisierung, 13.
25 Radics Viktória, „Végre ölt, avagy Balter Gyula mosolya”, Beszélő 17, 10. sz. (2012): 55–60., 59.
26 Horváth Péter: Élményszenzualizmus és történetiség (kézirat). Az előadás elhangzott a VI. Esztétika – mi végre? című konferencián (ELTE BTK MMI Esztétika Tanszék, 2017. május 5–6.).
27 „Die Zukunft ist im Latenten bereits gegenwärtig.” Leopold Heinrich, Globalisierung, 17.
28 „Nádast a közös érdekli, az érzéki tapasztalat és a vágy működése, mely bonyolult és ellentmondásos viszonyban áll az individualitással.” Keresztesi József, „A jéghegyről”, Magyar Narancs 47 (2005): 4.; „[A]z anamorfikus regény ledobja magáról a dimenziók kötelékeit, s ha úgy tetszik neki, a végén nem ér véget, hanem akár a Möbiusszalag egyik oldalán megkezdett vonal, folytatódik a felület másik olvasatán, majd ha türelmesen vezetjük ceruzánkat, megérkezünk a kezdetekhez.” M Tóth Éva, „Síkföld magasából”, Holmi 6. sz. (2006): 802.; „Ez a titokzatos gondolat, amellett hogy a körkörösségre utal, sok mást is elmond. Talán arról is szól, hogy a szubjektum önnön létének narratív megjeleníthetősége illúzió; hogy a megtett út nem föltétlenül tapasztalatként épül be a létezésbe; hogy a nem-jelenlevő is ugyanolyan súllyal van jelen a létezésben, mint a megjelenő; hogy a változás, az idő csak valamilyen „közös”, az interszubjektív hálózat gócpontjának az „észrevételén” keresztül válik elmondhatóvá; hogy az így elmondott is esetleges és bizonytalan, de e bizonytalanság ellenére se lehetséges a körből való kilépés.” Bakcsi Botond, „Káosz – valóság – őrültség avagy az elágazó történetek hálózata”, Korunk 3, 8. sz. (2007): 104–112., 106–107.
29 Radics Viktória, „Végre ölt”, 59.
30 Ungváry Rudolf, „A szerkezet mint erkölcs. Relációk Nádas Péter munkásságában”, ÚjholdÉvkönyv (1991): 244–264.
31 Nádas Péter, „Isteni rész, emberi egész” = Nádas Péter Esszék, 136–145. (Pécs: Jelenkor Kiadó, 1995), 141.
32 Ernst Kretschmer, Körperbau und Charakter: Untersuchungen zum Konstitutionsproblem und zur Lehre von den Temperamenten. Auflage: 26. Springer Berlin Heidelberg, 1977. 33 Sheldon, William Herbert, The Varieties of Human Physique: An Introduction to Constitutional Psychology. New York and London: Harper & Brothers, 1940; Sheldon, William Herbert, The Varieties of Temperament: A Psychology of Constitutional Differences. New York and London: Harper & Brothers, 1942.
34 Nagy Sz. Péter a Játéktérről írott 1989-es kritikájában Nádast (és Esterházyt) egyenesen „próteuszi alkatnak” nevezi. Lásd erről Nagy Sz. Péter, „Nádas Péter: Játéktér”, Alföld 40 1. sz. (1989): 83–85. 83.
35 Radnóti Sándor, „Erotikus kísérletek”, Holmi 8. 9. sz. (1996): 1330–1338. 1338.
36 Gács Anna, „Vagy-vagyok vonzásában. Nádas Péter: Esszék”, Nappali Ház 3. sz. (1996): 86–92. 89.
37 Balassa Péter, Nádas Péter (Pozsony: Kalligram, 1997), 501.
38 Beck András, „A szó nehézkedése. Nádas Péter: Játéktér”, Jelenkor 32, 9. sz. (1989): 871–874. 873.
39 Gács, „Vagy-vagyok”, 92.
40 Görömbei András, „A gyerekkor. Rejtett válasz a sematizmusra”, Alföld 28, 7. sz. (1977): 43.
41 Vagy ahogyan a Saját halál fogalmaz: „A lélek emlékezet nélkül a test nem érthető”. Nádas Péter, Saját halál (Pécs: Jelenkor, 2004), 35.
42 Antonio R. Damasio, Descartes tévesdése. Érzelem, értelem és az emberi agy, ford. dr. Pléh Csaba (Budapest: AduPrint, 1996), 160.
43 Damasio, Descartes tévedése, 134.
44 Farkas Zsolt, „Most így”, Holmi 8. 9. sz. (1996): 1339.
45 Farkas, „Most így”, 1341.
46 „Boldogságnak nevezem. Beszélgetés Nádas Péterrel”, Népszabadság március 8. (2003): 33.
47 Sipos Balázs, „A polgárság mint autonóm kontraszttársadalom (ellenkultúra). Néhány megjegyzés a késő Kádár-kor irodalmának közösségiesüléséről”, Academia edu. Hozzáférés: 2019. 07. 29. https://www.academia.edu/27970086/A_polg%C3%A1rs%C3%A1g_mint_ellenkult%C3%BAra_a_k%C3%A9s%C5%91-K%C3%A1d%C3%A1rkor_irodalm%C3%A1r%C3%B3l 10.
48 Sipos, „A polgárság”, 16.
49 Sipos, „A polgárság”, 15.
50 Damasio, Descartes, 139. Kiemelés tőlem: D. E.
51 Damasio, Descartes, 136.
52 Damasio, Descartes, 146.
53 Nádas Péter, „A reflektivitás nagyszerűségéről” = Nádas Péter, Hátországi napló, 87–93. (Pécs: Jelenkor Kiadó, 2006).
54 Nádas Péter, „A függetlenség és a patriotizmus jegyében. Kornai János önéletrajzának bemutatása” = Nádas Péter, Hátországi napló (Pécs: Jelenkor Kiadó, 2006), 94