Polgár Anikó – Erósz szárnyai – Philosztratosz szerelmeslevelei
A levelek esetében, akárcsak a lírai költészetben, a fikció és a valóságvonatkozások viszonya különösen problematikus, hiszen bizonyos korszakokban (pl. középkor, romantika) a levélírás lényegét az őszinteség, a vallomásszerűség képzetének hozzákapcsolásában látták, a levelet a szív tükrének tartották.
Természetesen nemcsak az antik levelek győzhetnek meg minket arról, hogy a levél, melyben a levélíró önreprezentációja nyilvánul meg, csupán egy valóságkonstrukció, nem pedig reflexiója a valóságnak.1 A fikció és realitás, gyakorlati szándék és esztétikum, praxisz és logosz ellentétét tükrözik a levelek szokványos kategorizálásai is2: valójában azonban a tájékoztatást, az információátadást szolgáló, életdokumentumként olvasható levél és a másik véglet, a kimondottan irodalmi szándékkal íródott episztola között számos, hasonló dichotómiákkal nehezen leírható átmeneti forma létezik.
A legkorábbi ismert görög levelek irodalmi művek betétei, s ezek értékét nyilvánvalóan nem alkalmi vagy dokumentumjellegük adja, még a történeti művek esetében sem. Az ún. második szofisztika irodalmi levelei (Alkiphrón, Ailianosz és Philosztratosz művei), melyek a római kori görög levélirodalom virágkorának termékei (Kr. u. 2–3. század), önálló levélgyűjtemények, s legfontosabb közös jegyük a retorikai iskolázottság. A levélműfaj retorizálásában és a szofista ízléshez való igazításában kétségtelenül Philosztratosz a legkövetkezetesebb. A második szofisztika által megalapozott tradíció továbbélt Arisztainetosznál (V. század) és Theo-phülaktosz Szimokattésznál (VII. század).
A Philosztratosz-korpusz és a levelek szerzőségének kérdése
A Corpus Philostrateum több különböző Philosztratosz nevű szerző által írt művek gyűjteménye, s a szerzők besorolása, az egyes (Philosztratosz neve alatt fennmaradt) művek szerzősége a szakirodalomban mindmáig vitatott. Egyetértés csak a tekintetben van az egyes kutatói álláspontok között, hogy a három Philosztratosz nevű szerzőt megkülönböztető Szúda-lexikon adatai több ponton is hibásak. A Szúda-lexikon szerint az I. Philosztratosz Nero idején élt, és a II. Philosztratosz apja volt, aki Septimius Severus idején Rómában tevékenykedett. A III. Philosztratoszként említett személy a Szúda szerint a II. Philosztratosz másodfokú unokaöccse és egyben fogadott fia volt. Ma a kutatók általában négy Philosztratosz nevű szerzőről beszélnek. Az I. Philosztratosz, Verus fia a II. század első felében született és athéni szofista volt, a II. Philosztratosz, az I. Philosztratosz fia, 170 körül született és Athénban tanult 190 körül, 202 után pedig a császárné, Iulia Domna köréhez csatlakozott Rómában. A III. Philosztratosz (mellékneve Lémniosz) Nervianus fia, I. Philosztratosz egyik lánytestvérének az unokája volt, és 191 körül született. Tanárai között volt nevelőapja, II. Philosztratosz is. Rómában, Itáliában, majd Athénban tevékenykedett, s Lémnoszon halt meg. A IV. Philosztratosz a III. Philosztratosz unokája volt, s a III. század másik felében élt.3
A Philosztratosz-korpusz legterjedelmesebb művei A tüanai Apollóniosz élete (Ta eisz ton Tüanea Apollónion, Vita Apollonii Tyanensis), a Szofisták életrajzai (Bioi szophisztón, Vitae sophistarum) és a műalkotás-leírások két gyűjteménye (Eikonesz I–II, Imagines I–II). A kisebb művek (A testgyakorlásról, Héroszi történet, Szerelmeslevelek, Nero) mellett fennmaradt még két egészen rövid traktátus (Dialexisz I. és Dialexisz II.). Hogy melyik Philosztratosznak melyik művet tulajdonítsuk, az máig sem teljesen tisztázott4. Schmid5 majdnem az összes művet a II. Philosztratosznak tulajdonította, kettő kivételével: a műalkotás-leírások második részét szerinte a IV. Philosztratosz, az első traktátust pedig a III. Philosztratosz írta. Ezen kívül anonimnak tartja a Philosztratosz-korpuszban található második trakátust és a levelek egy részét.
A levelek szempontjából tehát elsősorban a II. Philosztratoszként emlegetett Flavius Philosztratosz érdemel figyelmet, aki Lémnoszon született6. Retorikatanárai között volt a naukratiszi Proklosz, az epheszoszi Damianosz és valószínűleg a thesszáliai Hippodromosz is. Feltételezhető, hogy a szíriai Antipatrosznál, aki később a császár fiainak, Caracallának és Getának a nevelője lett, még Görögországban (Athénban) kezdett tanulni, majd követte őt Rómába. 202 körül, feltehetőleg Antipatrosz közbenjárásával került a szíriai származású császárné, Iulia Domna tudósokból álló körébe. Iulia idejének nagy részét utazgatással töltötte, ezért Philosztratosz is megfordult a császárnő kíséretében a Római Birodalom több provinciájában és városában. 208-ban Britanniában volt, járt Pergamonban, Nikomédiában és Antiokhiában is, a császárnő kedvenc tartózkodási helyén. A császárnő halála után valószínűleg Athénban telepedett le és tanított. Philosztratosz feleségének nevét is ismerjük egy erüthraibeli feliratról: Aurelia Melitine, s tudjuk, hogy a családnak szenátori rangja volt. A Szúda-lexikon adata alapján a II. Philoszratosz Philippus Arabs idején (244–249) halt meg.
A tüanai Apollóniosz élete, mely a legismertebb és alighanem a legtöbbet fordított Philosztratosz-mű7, a Krisztus utáni első században tevékenykedett Püthagorasz-követő filozófus biográfiája, akit pogány prófétának, Krisztus ellenképének tartottak. Bár Philosztratosz Apollónioszban elsősorban az ideális filozófust látta, az életrajz regényszerű: Apollóniosz a trójai Euphorbosz reinkarnációja, természetfeletti erővel rendelkező varázsló és mágus, aki a filozófiát istentiszteletként fogta fel, s tanaiban az egyetlen és mindenek felett való Isten tiszteletét hirdette, ám monoteizmusa a démonhit által politeista elemmel társult. Caracalla császár Philosztratosz művének hatására larariumában Krisztus, Ábrahám és Orpheusz mellett Apollónioszt is házi istenségként tisztelte, s egy héróont (vagyis a héroszoknak kijáró szentélyt) is emelt a tiszteletére. Philosztratosznak a történetírói-életrajzírói konvenciókhoz való igazodását, ám egyben írói öntudatát és eredetiségét is jelzi, hogy Damisz, Apollóniosz állítólagos követője és tanítványa, akit műve fő forrásaként jelöl meg8, fiktív személy volt, s beiktatása a hitelesség látszatára való törekvést szolgálja – a tényszerűség helyét tehát a regényszerűség veszi át. Hasonló a helyzet Apollóniosz saját műveivel, melyek (különösen Apollóniosz levelei és Püthagorasz-életrajza) szintén Philosztratosz forrásai közt szerepelnek, s melyeknek hitelessége szintén megkérdőjelezhető. Philosztratosz szerint Apollóniosz különleges képességei nem mágikus tudományának köszönhetők, hanem püthagoreista életmódjának (aszkézis, vegetarianizmus, az élvezetekről való lemondás stb.). Az Apollóniosz-életrajzzal Philosztratosz a császárnő, Iulia Domna kedvében szeretett volna járni, aki Héliosz emesszai papjának lánya volt, s ezzel is magyarázható a keleties kolorit és az egzotikus atmoszféra, a görög szabadságvágy és a keleti szolgalelkűség szembeállítása, az etnográfiai és geográfiai érdekességek iránti fogékonyság, mely a művet az útleírásokkal, valamint a kuriózumokat gyűjtő és rendszerező paradoxográfiákkal rokonítja. Philosztratosz stílusának különlegességét a fantasztikum és a szofisztikára jellemző racionális elemek kontrasztja adja, s a filozófiai-teológiai gondolatokat fantasztikus-regényes elbeszélésekkel ötvöző mű retorikai stílusgyakorlatnak is tekinthető.
Mivel Philosztratosz Szofisták életrajzai című művében9 saját műveként említi A tüanai Apollóniosz életét, a két kulcsmű közös szerzőségének kérdése nem kétséges. Életrajzai nem tekinthetők a szó szoros értelmében vett életrajzoknak, a kötet inkább anekdoták és rövid jellemzések gyűjteménye. Nem az volt a célja, hogy minden fellelhető adatot összegyűjtő kézikönyvet hozzon létre, a szokásos betűrendes elrendezést is elvetette, a tárgyalt szofisták műveinek listáját is csak ritkán adja meg, s általában ebben a tekintetben sem törekszik teljességre. Philosztratosz metódusának lényegét nem könnyű megragadni, hiszen a feldolgozás módjában nagy változatosságot mutat. Módszerét és stílusát a negyedik században Eunapiosz próbálta meg követni. A műben Philosztratosz megkülönbözteti a régi szofisztikát az ún. második szofisztikától: az előbbinek az atyja Gorgiász volt, az utóbbit a szónok Aiszkhinész alapozta meg, s egy hosszabb „sötét korszak” után az első században élt szmürnai Nikétész élesztette újjá.
Az Eikonész 65 műalkotás leírását tartalmazza, melyek az előszó szerint egy nápolyi sztoát díszítettek, kérdéses azonban, hogy vajon ezek a leírások megfeleltethetők-e valóságos festményeknek. A leírt műalkotások témája általában mitológiai (pl. Phaethón, Narkisszosz, Hüakinthosz, Hermész születése, Szemelé, Ariadné, Pasziphaé), s a szerző a témák korábbi irodalmi feldolgozására is reflektál. A Szkamandrosz ábrázolása (1.) például Homérosz Íliászára épül, s Philoszratosz mintegy a képzőművészeti és irodalmi feldolgozást hasonlítja össze, megállapítva, hogy a képen látható legtöbb elem homéroszi, két dolog kivételével: a folyó nem hosszú hajú, hiszen a haját megégette a tűz, Héphaisztosz pedig nem biceg, hiszen a lángok rohannak a folyó felé. Nemcsak a leírt kép elemei homérosziak, hanem a leírás stílusa és szókincse is. Ugyanakkor a motívumok tekintetében a szerelmeslevelekkel is több hasonlóságot mutat: a „hajgyilkosságot” kárhoztató 16. levélben is hasonló kifejezésekkel hangoztatja, hogy „ha egy folyót szépnek tartanak, az is hosz-szú hajú”. Az almát szedő és az almával dobálózó Erószokat ábrázoló kép (6.) szerelmi szimbolikája is összehozható a levelekével: Erósz almája a 62. levélben is a szerelemre való felhívás szimbóluma. A műalkotás-leírások második sorozatát a IV. Philosztratosz a II. Philosztratosz stílusát követve próbálta megírni. A két Philosztratosz Eikonészéhez tartalmi hasonlóság miatt az egyes kiadások Kallisztratosz 14 ekphrasziszát is csatolni szokták.10
Philosztratosz kisebb művei közül legfigyelemreméltóbbak a szerelmeslevelek és a Héroszi történet (Héróikosz, Heroicus)11. Ez utóbbi egy párbeszédes formában megírt mű, melyben egy görög vincellér a görög héroszkultuszról mesél egy a jó szélre várakozó föníciai tengeri utazónak. A testgyakorlásról (Peri gümnasztikész, Gymnasticus) című értekezés célja az ógörög atlétika újjáélesztése. A Nero című dialógus Lukianosz művei között maradt fenn. A mű két filozófus, Muszoniosz és Menekratész eszmecseréje Güara szigetén, s főként a türannoszok gyalázatos tetteiről szól. A beszélgetésnek egy hajó érkezése vet véget, mely Nero halálhírét hozza.
Philosztratosz szerelmeslevél-gyűjteménye (Episztolai erótikai) többnyire megnevezetlen, s csupán a nemük szerint differenciált címzettekhez (pl. Egy fiúhoz, Egy hölgyhöz) írott leveleket tartalmaz. A kompozíciót illetően a szerzői intenció megértését nehezíti a két családra oszló szöveghagyomány, melyeket követve a két mértékadó kiadásban (Teubner, Loeb Classical Library12) a levelek beosztása teljesen eltérő. Valószínű, hogy maga a szerző nem publikálta szerelmesleveleit, s halála után barátai vagy tanítványai gyűjtötték egybe azokat, miközben az egyik összeállító a szorosabban vett szerelmi témájú levelekre koncentrált, a másik az egyéb, konkrét személyekhez írt leveleket is beillesztette a gyűjteménybe.13 A fordítás alapjául szolgáló szövegkiadás 73 levelet tartalmaz, melyek többsége szerelmi témájú, s ezek nagy része meg nem nevezett személyekhez íródott (55, ebből 26 levél meg nem nevezett fiúkhoz14, 29 pedig meg nem nevezett hölgyekhez15). A maradék 18 levél megnevezett személyekhez van címezve, s ezek között is csupán 8 olyan van, mely egyáltalán nem szerelmi témájú.16 A leghosszabb terjedelmű közülük a császárnéhoz címzett 73. levél, mely Gorgiászt, s rajta keresztül általában véve a retorikát és szofisztikát védelmezi. Azzal, hogy Philosztratosz Platónt az első szofisztika atyjaként ünnepelt Gorgiász vetélytársának tartja, a filozófia és a retorika–szofisztika egyenrangúságát kívánja bizonyítani.17
A II. Philosztratosz szerzőségét több szempontból megkérdőjelezték, elsősorban nyelvi-stilisztikai okokra, ill. a levelek szellemiségére hivatkozva, a felmerült érvek azonban nem túl meggyőzőek és könnyen cáfolhatók.18 A 73. levelet például azért tartották hamisítványnak, mert úgy ír Plutarkhoszról, mintha Iulia Domna kortársa lenne. A levél azonban értelmezhető úgy is, hogy Plutarkhosznak a szofisták elleni írásáról beszél, hiszen tudjuk, hogy egy elveszett írásában a szofistákat, pontosabban Gorgiászt támadta. Az, hogy bizonyos szavak, illetve nyelvtani alakok csak a levelekben fordulnak elő, más Philosztratosz-művekben nem, természetesen adódhat a levél stilisztikai kívánalmaiból, s nem utal feltétlenül eltérő szerzőségre. Emellett a levelek bizonyíthatóan rokonságban vannak Philosztratosz egyéb műveivel. A 73. levél például olyan terminus technicusokat használ, melyek a Szofisták életrajzaiban is előfordulnak. A levelekben II. Philosztratosz életének helyszínei is felbukkannak: az 55. levél szerzője például hangoztatja, hogy járt Rómában, a 45. levél pedig az ajándékba küldött erüthraibeli gránátalmákhoz írt ajándékkísérő levél, miközben egy feliratról tudjuk, hogy II. Philosztratosz fia, Phlaviosz Kapitoleinosz a kis-ázsiai Erüthraiban telepedett le.1. A Lémnosz és Imbrosz barátságáról szóló 70. levél szerzője egyértelműen lémnoszi születésűnek vallja magát.
Philosztratosz magyar hatástörténete meglehetősen szegényes, egyedül a humanizmus korában mutat fellendülést, amikor Antonio Bonfini, Mátyás király udvari humanistája Philosztratosz több művét (köztük a leveleket is) latinra fordította. A fordítás a Bibliotheca Corviniana egyik legszebb kódexében olvasható.20
A Philosztratosz-levelek motívumai
A rózsa átváltozásai. Oscar Wilde meséjében (The nightingale and the rose) az önfeláldozó szerelem jelképévé vált rózsa vörös színét a haldokló csalogány véréből nyeri. A vörös rózsa az antik mitológia szerint is egy átváltozás révén született, a haldokló Adonisz, vagy más változat szerint Aphrodité véréből, aki futás közben egy tövisre lépett. Biónnak az Adonisz-mítoszt feldolgozó I. idillje is, akárcsak Wilde meséje, a rózsamotívumban a halál és a szerelem összefonódását festi.
Philosztratosz leveleiben az ad hoc metaforáknak köszönhetően az átváltozás révén született rózsa maga is többszörös metamorfózison megy keresztül.21 Az Adonisz-mítoszra alapozva a rózsa a szeretett fiúval azonosul (3., 9.), de a mulandó szépség, a szépség virágkorának szimbólumaként a női szépség képe is: a nő szemeiben rózsák nyílnak (25.), a Khariszok rózsakarúak, s ahogy a rózsa elfonnyad, úgy múlik el a szépség is (55.). A szépfiú nem más, mint beszélő rózsa (17.), hiszen az ő viruló szépsége is ugyanúgy elhervad majd.22 Szerelmi ajándékként a fiúhoz küldve a rózsa Erósszal kerül párhuzamba, hiszen a szirmai, melyeken sietve a szeretett lényhez száll, olyanok, mint Erósz szárnyai (1.), tövisei olyanok, mint Erósz nyilai, tűzszínük pedig Erósz fáklyájára emlékeztet (55.). A rózsáknak ez a tüze nemcsak látványukból adódik: érintéskor is tüzesek, hiszen magával a szerelmes férfival azonosulnak, férfiként ölelik át a hölgyet23, s ha az elutasítóan viselkedik, akár el is égethetik (54.). A tűzszín az alapja a rózsa és a vörös haj egymásra kopírozódásának is: a vörös hajú fiú feje egy nagy, virágba borult rét (21.), ezért nem szabad rózsát ajándékozni neki, hiszen az csak tűz lenne a tűzre (4.). A rózsa–haj párhuzam monumentálissá tágítható: ha a rózsák a tavasz hajszálai (3.), akkor nyilván maga a természet is vörös hajú, legalábbis bizonyos évszakokban. A rózsa színéből adódó, szinte állandó panelekként működő azonosításokból (rózsa = tűz, vörös haj, vér) néha döbbenetesen bizarr költői képek születnek: „Ne koszorúzzuk meg magunkat vérrel!” (4.), „Mért koszorúzod tűzzel a fejed?” (21.).
A szerelem gyümölcsei. Az antikvitásban a rózsa mellett bizonyos gyümölcsök (alma, gránátalma, füge) is szolgálhattak szerelmi ajándékként. A gyümölcsmotívumok ritkábbak ugyan a gyűjteményben, ám a gyümölcsökhöz írt ajándékkísérő levelek egy sokrétű allegorikus tradícióba illeszkednek, s értelmezéslehetőségeik sokszor problematikusak. Az alma a szerelemre való felhívás jelképe, de a rózsákhoz hasonlóan arra is figyelmeztet, hogy a szépség rövid életű.24 Az alma több görög mítoszban is levélként szolgál25: Philosztratosz 62. levelében a Péleusz és Thetisz lakodalmán bonyodalmakat kiváltó Erisz almájával Erósz almája kerül ellentétbe, mely egy szerelmi feliratot tartalmaz. Az ellentét azonban nemcsak a két levél tartalmában rejlik, hanem a címzett megadásának módjában is: Erisz almáját éppen a címzett nevének elhallgatása tette talányossá s viszálykeltővé, Erósz almájának egyik érdekessége viszont éppen Euippé nevének feltüntetése (ez az egyetlen Philosztratosz-levél ugyanis, amelybe a címzett neve is bele van foglalva). Az alma szerelmi ajándékként szerepel Akontiosz és Küdippé, valamint Atalanta mítoszában is. Akontiosz és Küdippé a déloszi Apollón-fesztiválon találkoznak, s Akontiosz Erósz sugallatára egy almára írja furfangos üzenetét. Az ő almája nem a levél írójának, hanem címzettjének nevében beszél, arra számítva, hogy a lány úgyis hangosan fogja felolvasni a feliratot: „Artemiszre esküszöm, hogy Akontioszhoz megyek feleségül.”. Kallimakhosznál26 a férfi a levél írója, a nő pedig az olvasója, Ovidius ezt a szituációt levélváltássá bővíti (Heroides 20–21). Philosztratosznál is egy potenciális szerelmi levélváltásról van szó, melynek terjedelmi korlátait az almára ráférő betűk szabják meg. A levél írója a számára egyetlen lehetséges és elfogadható választ is megadja: az „Euippé, szeretlek” felirat alá az „Én is” üzenetnek kell kerülnie. Három levélről van szó tehát egyszerre: az egyik az almára írt szerelmi üzenet, a másik Euippének szintén az almára írandó válasza, a harmadik pedig az almához mellékelt ajándékkísérő levél, mely az előző kettőt is magába foglalja, s mely mintegy használati utasításként is szolgál, hiszen Euippé ebből tudja meg, mit kell tennie a kapott ajándékkal. Az üzenetek rövidsége és feliratjellege az epigrammákra emlékeztet: hasonló üzenetek a görög epigrammákban is megjelennek almára írt levélként (AP 5, 80) vagy ajándékkísérő üzenetként (AP 5, 79).
Az almához hasonlóan a füge is erotikus szimbólum az antikvitásban: a fügefa, de főként a füge gyümölcse az antik irodalomban a férfi vagy női nemi szervekre utal.27 A motívum irodalmi tradíciójának ismeretében joggal tarthatjuk Philosztratosz 49. levelét is erotikusnak. Egy rövid ajándékkísérő levélről van szó: „Tavaszi fügéket küldtem neked – talán csodálkozol azon, hogy már, vagy azon, hogy még mindig küldök ilyet.” A füge a Földközi-tenger mellékén mindennapos és olcsó élelmiszernek számított, küldése ezért – ha nem lenne szimbolikus jelentősége – nem számítana különösen érdekesnek. A fügék számolása például Arisztophanésznál (A béke 1356) a koitust jelenti, Martialisnál pedig a ficus (nemesített füge) és caprificus (vadfüge) ellentéte a férfiszerelem két fázisára, illetve szexuális aspektusára utal: qui modo ficus eras, iam caprificus eris (4, 52) – ’ki nemrég még passzív szerető voltál (ficus), nemsokára aktív leszel (caprificus = pedicator)’. Feltehetőleg hasonló átváltozás lehetőségére utal a fügéket még mindig küldő levélíró is Philosztratosznál. A fügék tehát két okból keltenek csodálkozást: az egyik az elsődleges értelemből adódik, s a tavaszi fügék korai érésére utal, a másik pedig a szimbolikus értelemből.
Szakállpelyhedzés és hajgyilkosság. A haj levágása az ókorban a rabságba süllyesztéssel egyenlő, a háborúban ez az egyik legmegalázóbb, amit az ellenségétől kénytelen elviselni az ember. A hajvágásnak nemcsak a görögöknél volt ilyen szimbolikus jelentősége, hanem például az Ószövetségben is: Ezékiel próféta egyik szimbolikus tette volt, hogy levágta a haját és szakállát, ezzel jelezve a babiloniak általi megszégyenítést és megsemmisítést, mely Jeruzsálemre vár, a nép ugyanis a szőrzetet az erő és méltóság jelének tekintette.28 Philosztratosznál a haj levágása az ostobaság és a barbárság jele (61.), hiszen a haj Aphrodité ajándéka, a hosszú hajú nő a buja növényzetű földnél is kellemesebb látványt nyújt. A nő hajánál is értékesebb azonban a szép ifjúk haja, hiszen az ifjút még Menandrosz A lenyírt hajú lány című komédiájában is megkímélték (16.). A haj tulajdonképpen minden szépséggel és dísszel azonosul: így jutunk el olyan merész metaforákig, hogy pl. a hajók haja a vitorla, a tenger haja a sok sziget, a városok haja pedig a városfal. Nem véletlenül gyakoriak ezzel kapcsolatban a harci metaforák, hiszen a haj levágása tulajdonképpen gyilkosság, vagy egy ostromlott város bevételéhez hasonló, ezért illő a hajról, akár a háborúban elesett hősökről, gyászbeszédet mondani. Mindkét idézett levél tulajdonképpen ezt a gyászbeszédet helyettesíti, s mindkettő a hajra metaforikusan utaló hármas felkiáltással zárul:
„Ó, szépség fellegvára, szerelem ligete, ó, fej csillagkoszorúja!” (16.)
„Ó, Erósz szárnyai, ó, a fej zsenge áldozata, ó, a szépség maradványai!” (61.).
A szakáll levágásának témája is több variációban van jelen Philosztratosznál (13., 15., 58.), s ez a három levél tulajdonképpen a szakállpelyhedzéssel kapcsolatos három különféle alapállás retorikai indoklása. A legkézenfekvőbb párhuzam alapján a szakáll kiütközése a szépség mulandóságára hívja fel a figyelmet, a késlekedő-vonakodó fiút tehát az öregedés emlegetésével lehet mihamarabbi cselekvésre bírni. A szakállnélküliség korszaka jelenti a tavaszt, a szakáll kiütközése pedig virágzás („az orcádon nőni kezd a szakáll, s az egész arc virágzik”, 13.), mely máris a tél beköszöntét jelzi. A két évszak között szinte nincs is átmenet, hiszen a szépfiú számára paradox módon a telet nem a virágok elhervadása, hanem a virágba borulás jelenti („add nekem szerelmedet, mielőtt elhagy tavaszod és beköszönt a tél”, 13.). A másik két szakállról szóló levél már a kinőtt szakállal kapcsolatos hozzáállásokat tárgyalja: az egyik egy paradox enkómion29, mely azt bizonygatja, hogy a szakáll a szépség kezdete (15.), a másik ezzel ellentétben a szakáll leborotválást dicséri (58.). A szakáll kiütközése Sztratónnál sem akadálya a szerelemnek (AP XII 10):
„Bárha pihédzik már a csodás fürtű kamasz álla,
szőke halántékát száz puha fürt lepi el,
el sose hagynám őt, szeretem, hisz a bája enyém lesz
úgy is, hogyha pihés, vagy ha szakállat ereszt!”30
Mezítlábas szépség. Philosztratosz három levélben érvel amellett, hogy a lábbeli a szépség akadályozója, s a témának férfi (18.) és női variánsait (36., 37.) is megírta. Abból indul ki, hogy a cipőhordás már önmagában is betegség, ám az ilyen sebet még Aszklépiosz sem gyógyítja meg, hiszen önként vállalt szenvedésről van szó. A mezítlábas szépség és a cipő ellentétéhez tehát olyan ellentétpárok rendelhetők, mint egészség–betegség, fiatalság–öregség, természetesség–mesterkéltség. A téma univerzálissá tágul, hiszen a mezítlábas szépség előtt meghódol a tűz, a tenger és a kőszirt is, s a föld is szerelmes érintésként érzékeli, ha egy szép láb tapossa. A lábbeli hordását elmarasztaló levelek a lábbelit ajándékozó ajándékkísérő epigrammákkal kerülnek ellentétbe. Egy ismeretlen költő görög antológiabeli epigrammája (AP XII 96) a szép Pürrhoszt éppen a lábbeli hordására biztatja. Az ifjú szépsége ugyanis nem tökéletes, lábfeje hibáit azonban a lábbeli eltakarhatja:
„Alkatod elragadó, a szemeddel néz a szemérem,
melled szűz rétjén szirmait ontja a báj,
mindegyik ifjúnál szebb vagy, de az ég kegye mégsem
tette hibátlanná, Pürrhosz, a lábfejedet.
Rejtse a torz talpat, szép Pürrhosz e lábbeli kissé,
szépségével hadd gyújtsa örömre szived!”31
A rózsa átváltozásai. Oscar Wilde meséjében (The nightingale and the rose) az önfeláldozó szerelem jelképévé vált rózsa vörös színét a haldokló csalogány véréből nyeri. A vörös rózsa az antik mitológia szerint is egy átváltozás révén született, a haldokló Adonisz, vagy más változat szerint Aphrodité véréből, aki futás közben egy tövisre lépett. Biónnak az Adonisz-mítoszt feldolgozó I. idillje is, akárcsak Wilde meséje, a rózsamotívumban a halál és a szerelem összefonódását festi.
Philosztratosz leveleiben az ad hoc metaforáknak köszönhetően az átváltozás révén született rózsa maga is többszörös metamorfózison megy keresztül.21 Az Adonisz-mítoszra alapozva a rózsa a szeretett fiúval azonosul (3., 9.), de a mulandó szépség, a szépség virágkorának szimbólumaként a női szépség képe is: a nő szemeiben rózsák nyílnak (25.), a Khariszok rózsakarúak, s ahogy a rózsa elfonnyad, úgy múlik el a szépség is (55.). A szépfiú nem más, mint beszélő rózsa (17.), hiszen az ő viruló szépsége is ugyanúgy elhervad majd.22 Szerelmi ajándékként a fiúhoz küldve a rózsa Erósszal kerül párhuzamba, hiszen a szirmai, melyeken sietve a szeretett lényhez száll, olyanok, mint Erósz szárnyai (1.), tövisei olyanok, mint Erósz nyilai, tűzszínük pedig Erósz fáklyájára emlékeztet (55.). A rózsáknak ez a tüze nemcsak látványukból adódik: érintéskor is tüzesek, hiszen magával a szerelmes férfival azonosulnak, férfiként ölelik át a hölgyet23, s ha az elutasítóan viselkedik, akár el is égethetik (54.). A tűzszín az alapja a rózsa és a vörös haj egymásra kopírozódásának is: a vörös hajú fiú feje egy nagy, virágba borult rét (21.), ezért nem szabad rózsát ajándékozni neki, hiszen az csak tűz lenne a tűzre (4.). A rózsa–haj párhuzam monumentálissá tágítható: ha a rózsák a tavasz hajszálai (3.), akkor nyilván maga a természet is vörös hajú, legalábbis bizonyos évszakokban. A rózsa színéből adódó, szinte állandó panelekként működő azonosításokból (rózsa = tűz, vörös haj, vér) néha döbbenetesen bizarr költői képek születnek: „Ne koszorúzzuk meg magunkat vérrel!” (4.), „Mért koszorúzod tűzzel a fejed?” (21.).
A szerelem gyümölcsei. Az antikvitásban a rózsa mellett bizonyos gyümölcsök (alma, gránátalma, füge) is szolgálhattak szerelmi ajándékként. A gyümölcsmotívumok ritkábbak ugyan a gyűjteményben, ám a gyümölcsökhöz írt ajándékkísérő levelek egy sokrétű allegorikus tradícióba illeszkednek, s értelmezéslehetőségeik sokszor problematikusak. Az alma a szerelemre való felhívás jelképe, de a rózsákhoz hasonlóan arra is figyelmeztet, hogy a szépség rövid életű.24 Az alma több görög mítoszban is levélként szolgál25: Philosztratosz 62. levelében a Péleusz és Thetisz lakodalmán bonyodalmakat kiváltó Erisz almájával Erósz almája kerül ellentétbe, mely egy szerelmi feliratot tartalmaz. Az ellentét azonban nemcsak a két levél tartalmában rejlik, hanem a címzett megadásának módjában is: Erisz almáját éppen a címzett nevének elhallgatása tette talányossá s viszálykeltővé, Erósz almájának egyik érdekessége viszont éppen Euippé nevének feltüntetése (ez az egyetlen Philosztratosz-levél ugyanis, amelybe a címzett neve is bele van foglalva). Az alma szerelmi ajándékként szerepel Akontiosz és Küdippé, valamint Atalanta mítoszában is. Akontiosz és Küdippé a déloszi Apollón-fesztiválon találkoznak, s Akontiosz Erósz sugallatára egy almára írja furfangos üzenetét. Az ő almája nem a levél írójának, hanem címzettjének nevében beszél, arra számítva, hogy a lány úgyis hangosan fogja felolvasni a feliratot: „Artemiszre esküszöm, hogy Akontioszhoz megyek feleségül.”. Kallimakhosznál26 a férfi a levél írója, a nő pedig az olvasója, Ovidius ezt a szituációt levélváltássá bővíti (Heroides 20–21). Philosztratosznál is egy potenciális szerelmi levélváltásról van szó, melynek terjedelmi korlátait az almára ráférő betűk szabják meg. A levél írója a számára egyetlen lehetséges és elfogadható választ is megadja: az „Euippé, szeretlek” felirat alá az „Én is” üzenetnek kell kerülnie. Három levélről van szó tehát egyszerre: az egyik az almára írt szerelmi üzenet, a másik Euippének szintén az almára írandó válasza, a harmadik pedig az almához mellékelt ajándékkísérő levél, mely az előző kettőt is magába foglalja, s mely mintegy használati utasításként is szolgál, hiszen Euippé ebből tudja meg, mit kell tennie a kapott ajándékkal. Az üzenetek rövidsége és feliratjellege az epigrammákra emlékeztet: hasonló üzenetek a görög epigrammákban is megjelennek almára írt levélként (AP 5, 80) vagy ajándékkísérő üzenetként (AP 5, 79).
Az almához hasonlóan a füge is erotikus szimbólum az antikvitásban: a fügefa, de főként a füge gyümölcse az antik irodalomban a férfi vagy női nemi szervekre utal.27 A motívum irodalmi tradíciójának ismeretében joggal tarthatjuk Philosztratosz 49. levelét is erotikusnak. Egy rövid ajándékkísérő levélről van szó: „Tavaszi fügéket küldtem neked – talán csodálkozol azon, hogy már, vagy azon, hogy még mindig küldök ilyet.” A füge a Földközi-tenger mellékén mindennapos és olcsó élelmiszernek számított, küldése ezért – ha nem lenne szimbolikus jelentősége – nem számítana különösen érdekesnek. A fügék számolása például Arisztophanésznál (A béke 1356) a koitust jelenti, Martialisnál pedig a ficus (nemesített füge) és caprificus (vadfüge) ellentéte a férfiszerelem két fázisára, illetve szexuális aspektusára utal: qui modo ficus eras, iam caprificus eris (4, 52) – ’ki nemrég még passzív szerető voltál (ficus), nemsokára aktív leszel (caprificus = pedicator)’. Feltehetőleg hasonló átváltozás lehetőségére utal a fügéket még mindig küldő levélíró is Philosztratosznál. A fügék tehát két okból keltenek csodálkozást: az egyik az elsődleges értelemből adódik, s a tavaszi fügék korai érésére utal, a másik pedig a szimbolikus értelemből.
Szakállpelyhedzés és hajgyilkosság. A haj levágása az ókorban a rabságba süllyesztéssel egyenlő, a háborúban ez az egyik legmegalázóbb, amit az ellenségétől kénytelen elviselni az ember. A hajvágásnak nemcsak a görögöknél volt ilyen szimbolikus jelentősége, hanem például az Ószövetségben is: Ezékiel próféta egyik szimbolikus tette volt, hogy levágta a haját és szakállát, ezzel jelezve a babiloniak általi megszégyenítést és megsemmisítést, mely Jeruzsálemre vár, a nép ugyanis a szőrzetet az erő és méltóság jelének tekintette.28 Philosztratosznál a haj levágása az ostobaság és a barbárság jele (61.), hiszen a haj Aphrodité ajándéka, a hosszú hajú nő a buja növényzetű földnél is kellemesebb látványt nyújt. A nő hajánál is értékesebb azonban a szép ifjúk haja, hiszen az ifjút még Menandrosz A lenyírt hajú lány című komédiájában is megkímélték (16.). A haj tulajdonképpen minden szépséggel és dísszel azonosul: így jutunk el olyan merész metaforákig, hogy pl. a hajók haja a vitorla, a tenger haja a sok sziget, a városok haja pedig a városfal. Nem véletlenül gyakoriak ezzel kapcsolatban a harci metaforák, hiszen a haj levágása tulajdonképpen gyilkosság, vagy egy ostromlott város bevételéhez hasonló, ezért illő a hajról, akár a háborúban elesett hősökről, gyászbeszédet mondani. Mindkét idézett levél tulajdonképpen ezt a gyászbeszédet helyettesíti, s mindkettő a hajra metaforikusan utaló hármas felkiáltással zárul:
„Ó, szépség fellegvára, szerelem ligete, ó, fej csillagkoszorúja!” (16.)
„Ó, Erósz szárnyai, ó, a fej zsenge áldozata, ó, a szépség maradványai!” (61.).
A szakáll levágásának témája is több variációban van jelen Philosztratosznál (13., 15., 58.), s ez a három levél tulajdonképpen a szakállpelyhedzéssel kapcsolatos három különféle alapállás retorikai indoklása. A legkézenfekvőbb párhuzam alapján a szakáll kiütközése a szépség mulandóságára hívja fel a figyelmet, a késlekedő-vonakodó fiút tehát az öregedés emlegetésével lehet mihamarabbi cselekvésre bírni. A szakállnélküliség korszaka jelenti a tavaszt, a szakáll kiütközése pedig virágzás („az orcádon nőni kezd a szakáll, s az egész arc virágzik”, 13.), mely máris a tél beköszöntét jelzi. A két évszak között szinte nincs is átmenet, hiszen a szépfiú számára paradox módon a telet nem a virágok elhervadása, hanem a virágba borulás jelenti („add nekem szerelmedet, mielőtt elhagy tavaszod és beköszönt a tél”, 13.). A másik két szakállról szóló levél már a kinőtt szakállal kapcsolatos hozzáállásokat tárgyalja: az egyik egy paradox enkómion29, mely azt bizonygatja, hogy a szakáll a szépség kezdete (15.), a másik ezzel ellentétben a szakáll leborotválást dicséri (58.). A szakáll kiütközése Sztratónnál sem akadálya a szerelemnek (AP XII 10):
„Bárha pihédzik már a csodás fürtű kamasz álla,
szőke halántékát száz puha fürt lepi el,
el sose hagynám őt, szeretem, hisz a bája enyém lesz
úgy is, hogyha pihés, vagy ha szakállat ereszt!”30
Mezítlábas szépség. Philosztratosz három levélben érvel amellett, hogy a lábbeli a szépség akadályozója, s a témának férfi (18.) és női variánsait (36., 37.) is megírta. Abból indul ki, hogy a cipőhordás már önmagában is betegség, ám az ilyen sebet még Aszklépiosz sem gyógyítja meg, hiszen önként vállalt szenvedésről van szó. A mezítlábas szépség és a cipő ellentétéhez tehát olyan ellentétpárok rendelhetők, mint egészség–betegség, fiatalság–öregség, természetesség–mesterkéltség. A téma univerzálissá tágul, hiszen a mezítlábas szépség előtt meghódol a tűz, a tenger és a kőszirt is, s a föld is szerelmes érintésként érzékeli, ha egy szép láb tapossa. A lábbeli hordását elmarasztaló levelek a lábbelit ajándékozó ajándékkísérő epigrammákkal kerülnek ellentétbe. Egy ismeretlen költő görög antológiabeli epigrammája (AP XII 96) a szép Pürrhoszt éppen a lábbeli hordására biztatja. Az ifjú szépsége ugyanis nem tökéletes, lábfeje hibáit azonban a lábbeli eltakarhatja:
„Alkatod elragadó, a szemeddel néz a szemérem,
melled szűz rétjén szirmait ontja a báj,
mindegyik ifjúnál szebb vagy, de az ég kegye mégsem
tette hibátlanná, Pürrhosz, a lábfejedet.
Rejtse a torz talpat, szép Pürrhosz e lábbeli kissé,
szépségével hadd gyújtsa örömre szived!”31ű
PHILOSZTRATOSZ
Ógörög szerelmeslevelek
Egy hölgyhöz
(36.)
Ne húzz lábbelit soha, ne takard el a bokádat hamis és ravasz bőrökkel, melyek csalóka szépségüket csupán a festéknek köszönhetik. Ha fehér lábbelit viselsz, a lábad fehérségét teszed tönkre vele, hiszen hasonló a hasonlón nem érvényesül; ha jácintszínűt, a sötét színnel elszomorítasz; ha bíborvöröset, megijesztesz, mintha vér folyna valahonnan. Bárcsak mindenestül látható lennél! Sokkal jobban érvényesülne a szépséged, ha egész tested kitennéd a rád vadászó szemeknek. De rejtsd csak el az idegen tekintetek elől a többi testrészed, ha úgy látod jónak, ne sajnáld tőlük a leplet és szükséges ruhákat, csak a lábadat hagyd szabadon, ahogy a nyakad, az arcod, a hajad, az orrod és a szemed. Ahol ugyanis a természet valamit hibázott, kárpótlásképpen trükkös fogásokat kell bevetni, hogy mesterkedéssel leplezzük a hiányosságot, ahol viszont elegendő magának a szépségnek a felmutatása, bármiféle eszköz felesleges. Légy magabiztos és bízz a lábaidban: megkíméli majd őket a tűz, és megkíméli a tenger is; ha a folyón akarsz átkelni, megállítja majd a folyását, ha meredek kőszirtre próbálsz felhágni, úgy fog tűnni, mintha réten sétálnál. Ezért nevezte Thétiszt ezüstlábúnak a költő,1 aki pontosan ismerte a szépség valamennyi magasabb formáját; ezért ábrázolják így a tengerből kiemelkedő Aphroditét is a festők és Leukipposz lányait is. Bocsásd lábadat készségesen azok rendelkezésére, akik meg akarják csókolni, és ne kötözd meg, még arannyal sem. Gyűlölöm a bokapereceket, hiszen nagy értékük csak büntetés: nem ugyanaz talán, ha arannyal vagy vassal kötöznek meg valakit? Hacsak nem azért előbbre való az arany, mert örömteli szenvedést okoz. Ne gyötörd a lábadat, szépségem, és ne takard el, hiszen nincs rajta semmi rejtegetnivaló! Lépkedj inkább lágyan, és úgy hagyd hátra lábnyomaidat, mint aki a földnek is kedvében akar járni.
Ugyanahhoz
(37.)
Mómosz kijelentette, hogy semmi más hibát nem talál Aphroditéban (ugyan mit is lehetne rajta kifogásolni?), állítólag csak egyetlenegy dolog zavarja, hogy csattog a saruja, méghozzá túl hangosan és ez a zaj idegesítő. Ha azonban saru nélkül járt volna, úgy, ahogy a tengerből kiemelkedett, kénytelen lett volna felhagyni a gúnyolódással és csipkelődéssel az a csirkefogó. Úgy gondolom, csak azért nem maradt titokban a házasságtörése sem, azért tudta meg minden rejtett ügyét Héphaisztosz, mert a szandál elárulta.
Ezt mondja nekünk a mítosz. Te azonban, úgy tűnik, Aphroditénál is bölcsebben jársz el, ha úgy használod a lábad, ahogy azt a természet megszabta, és elkerülöd ezzel Mómosz gáncsoskodását. Ó, szabadon hagyott láb, te béklyó nélküli szépség! Háromszorosan boldog lennék és szerencsés, ha rajtam taposnál.
Egy hölgyhöz
(59.)
Tegnap egy pillanatra lehunytam a szemem – csak egy rövid pislantás volt, mégis hosszúnak tűnt számomra. Meg is szidtam a szemeimet, hogy ilyen érzéketlenek: „Hogy tudtatok megfeledkezni róla? Hogy hagyhattátok el őrhelyeteket? Hol van és mi történt vele? Legalább ezt áruljátok el!” És mintha hallottam is volna a választ, odamentem, ahol úgy sejtettem, hogy megláthatlak, és úgy nyomoztam utánad, mintha elraboltak volna. Mihez kezdek majd, ha vidékre utazol, mint tavaly, és több napra odahagyod majd a városi életet? Ha semmi gyönyörködtetőt nem hallok és nem látok majd, kétségkívül nem marad más hátra, mint hogy meghaljak. Ha ugyanis elmész, azt hiszem, az egész város követ majd téged, és látványod magához vonzza majd a város isteneit is. Mihez is kezdenének itt nélküled? De még ha ők a helyükön is maradnak, én bizonnyal nem maradok hátra Erósz uszályában. Ha árkot kell ásni, megragadom majd a kapát, ha metszeni kell, gondozom majd a szőlőt, ha öntözni kell a zöldségeket, odavezetem majd a vizet. Lehet-e ugyanis egy folyó annyira vak, hogy ne akarja termékennyé tenni a földedet? A szokásos falusi munkák közül csak egyre nem vagyok hajlandó: fejni – hiszen csak a te melleid érintése okozhat nekem örömöt.
Egy hölgyhöz
(63.)
Úgy tudom, hogy a rózsák eljutottak hozzád és illő fogadtatásban részesültek. Megkapták ugyanis tőlem az utasításokat, s mikor tiszta bőröd harmatát magukba szívták, már távozóban lévő és elbágyadt lelkük új erőre kapott. Helyesen tettétek, ti rózsák, hogy feléledtetek! Kérlek, várjatok addig, míg megjövök! Feltett szándékom, hogy kipuhatolom, kölcsönösen megajándékoztátok-e egymást: ti őt a jó illattal, titeket ő az életetek meghosszabbításával.
Polgár Anikó fordításai