Marcelli, Miroslav: Miért őrültség? (tanulmány)
Amikor a filozófus az észről, a létről, az igazságról, a szépről vagy a jóról ír, amikor a filozófiai hagyomány valamely nagyszabású témájáról elmélkedik a nagy klaszszikusok valamelyike nyomán, amikor folytatja azt a vonalat, amely rendszerint az ókori görögöktől indul és a középkoron és a klasszikus koron át modern korunkig nyúlik,
hogy ezzel lendületet adjon az újabb vizsgálódásoknak, az újabb kétségeknek és – mint később kiderül – az ismét csak időleges válaszoknak, amikor tehát a filozófus ily módon fejtegetéseit a jelentős problémák diskurzusának mezejébe illeszti, vállalkozása semmiféle külön igazolást nem igényel. Problémaként csak az merülhet fel, vajon a kifejtett nézetek és koncepciók megfelelnek-e a diszciplína követelményeinek és annak szabályai szerint kapcsolódnak-e a gondolati hagyományhoz, azonban a vizsgálódás tárgyának megválasztása önmagában megkérdőjelezhetetlen. Mely szakképzett filozófus is merne kételkedni ama vizsgálódások helyénvaló voltában, amelyek az igazi megismerés szókratészi témájához térnek vissza!
Azonban mi a helyzet azzal a témával, amelyet Michel Foucault filozófiai disszertációja tárgyául választott? Mint a cím is jelzi, ez a téma az őrültség, és munkájában Foucault annak történetét írja meg. A kétségek már azelőtt felmerülnek, hogy megismernénk azokat a következtetéseket, amelyekre ebben a terjedelmes műben jutott (az 1961-ben megjelent első kiadás csaknem 680 oldalas). Vajon képezheti-e maga az őrültség filozófiai vizsgálódás tárgyát? És lehetséges-e egy ilyen elemzés eredményeit történelemként prezentálni? Az eredeti előszó (amelyet Foucault a későbbi kiadásból elhagyott és egy jóval rövidebbel helyettesített) a témaválasztással kapcsolatos kételyeinket cseppet sem enyhíti, sőt inkább fokozza. Az talán még elképzelhető lenne, hogy a filozófiai ész mint univerzális ítélőszék, ahonnan az igazság szólal meg, egy olyan különös dologról is ítéletet mondjon, mint az őrültség. Elvégre voltak filozófusok, akik a múltban ezt meg is tették: noha csak marginálisan és többnyire látványos távolságtartással, de nyilatkoztak az őrültségről. Ez a filozófiai beszéd nem volt mindig elítélő, olykor valóban nem hiányzott belőle a részvét és a megértésre való törekvés, ám tárgyához mindenkor kívülről közelített és ezzel csak elmélyítette az ész és a nem-ész közti szakadékot. Feltételezték, hogy aki az őrültséget a filozófia felől vizsgálja, az mindig a túloldalról beszél, onnan, ahol az ész mellett az igazság is székel.
Azonban éppen ez a filozófia számára látszólag magától értetődő előfeltevés az, amit Foucault nem hajlandó elfogadni. Álláspontjáról már az is sokat elárul, hogy művében következetesen az „őrültség”, illetve az „őrült” (franciául la folie és le fou) megjelöléseket alkalmazza. Első ránézésre az „elmebaj” és az „elmebeteg” terminusai megfelelőbbnek tűnnek, mivel ezekben a pejoratív jelentést kiszorította a tudományos, orvosi, jelesül a pszichiátriai osztályozás. E terminusok értéksemlegességre szóló igénye viszont Foucault szerint csupán egy olyan megnyilatkozása az észnek, mely az őrültséghez kívülről közelít, amivel annak hordozóját beilleszti a permanens alávetés és elnémítás rendszerébe.
Foucault úgy döntött, könyvében az őrültségről és annak képviselőjéről, az őrültről fog beszélni. Az őrült őt nem azért érdekli, hogy szaktudományos vagy erkölcsi ítéletet mondjon róla, hogy állapotáról diagnózist adjon vagy moralizáljon, legfőképp nem azzal a céllal, hogy segítse azon intézmények „humanizálását”, amelyekben az újkor kezdete óta elzárva tartják. Nem, Foucault szándéka más, jóval radikálisabb és a racionális megközelítéshez képest negatívabb: beszédével meg akarja törni a hallgatást, amelyet a modern kor az őrültre kényszerített.
Eredeti előszavában Foucault konstatálja, hogy a modern ember már nem kommunikál az őrülttel. Megszűnt annak a lehetősége, hogy közvetlen kapcsolatba lépjenek egymással, párbeszédük megszakadt, az őrült hallgatásra ítéltetett. Róla és őrültségéről mindig valaki más beszél. Foucault szerint a rákényszerített hallgatás eme állapotából indul ki a pszichiátria, amely megszabja, ki beszélhet. „A pszichiátria nyelve, amely az ész monológja az őrültségről, egyedül e hallgatásra épülhetett” (Foucault 2001: 188). E kikényszerített hallgatás hátterében Foucault projektje elutasításként jelenik meg: nem kívánja folytatni a modern embernek ezt a történetét, fenntartani az „őrültségről” szóló monológot. Álláspontjában nyilvánvaló az a szándék, hogy megtörje ezt a monológot, hogy szakítson annak előfeltevéseivel és átlépjen a túloldalra. Foucault kijelenti: „Nem ennek a nyelvnek a történetét akartam megírni, hanem inkább ennek a hallgatásnak az archeológiáját” (uo.). Ennek az állításnak a könyv elején való szerepeltetése, felvezetése egy olyan történelmi helyzet általános jellemzésével, amelyben az észnek az őrültséghez való viszonya kialakult, egy olyan határ kijelölése, mely az egyik oldalra a monológot, a másikra a hallgatást helyezi – mindez azt jelzi, hogy Foucault-nak a hallgatás archeológiája melletti elköteleződését stratégiai gesztusként kell felfogni. Nem holmi parciális elemzésekről vagy a kiindulópontoktól távoli következményekről van itt szó: Foucault már könyve legelején nyíltan közölni akarja, hogy honnan fog beszélni.
A filozófusok számára Foucault-nak az a döntése, hogy az őrültség történetét a hallgatás archeológiájaként írja meg, határozott kritikai ellenvetések megfogalmazására adott alapot. Bírálói közül érdemes megemlíteni Jacques Derridát, aki két alapvető kérdést intézett hozzá: „De mindenekelőtt: van-e története magának a hallgatásnak? Továbbá: az archeológia, bárha a hallgatásé, nemde logika, vagyis szervezett nyelv, terv, rend, mondat, szintaxis, »mű«?” (Derrida 2008: 32) Nyilvánvaló, hogy ezek a kérdések egyértelmű válaszokat implikálnak, amelyek Foucault elgondolását mint megvalósíthatatlant diszkvalifikálják. Miután elemezte azt a pozíciót, ahonnan Foucault beszélni akar, tanúságot tenni az őrültség hallgatásáról, Derrida egy megkerülhetetlen alternatívát javasol: „Vagy hallgatunk egy bizonyos hallgatásról (egy bizonyos hallgatásról, amely majd csak egy olyan nyelvben, s egy olyan rendben fogja meghatározni magát, amelyek képesek lesznek megvédeni a hallgatást attól, hogy bármiféle némasággal fertőződjön meg), vagy követjük a bolondot száműzetésének útján. A bolondok boldogtalansága, hallgatásuk végtelen boldogtalansága ez: azok a legjobb szószólóik, akik a legjobban elárulják őket. Amikor valaki magát a hallgatásukat akarja mondani, már át is állt az ellenséghez és a rend oldalára, még akkor is, ha a renden belül a rend ellen harcol, és eredetében kérdőjelezi meg azt” (Derrida 2008: 33). Fejtegetéseit Derrida azzal zárja, hogy Foucault a hallgatás archeológiájában egy megvalósíthatatlan tervet tűzött ki maga elé. Ha könyvével valamilyen tervet mégis megvalósított, ez a terv ellentmond a hallgatás archeológiája tervének. Az általa deklarált terv megvalósíthatatlan, mert ellentmondásos: „A »magát a bolondságot mondani« kifejezés önellentmondás” (Derrida 2008: 39).
A fenti ítéletet egy, a diszciplínája határai között mozgó filozófus nehezen vitathatja. Elvégre, mint már említettük, a hallgatás archeológiáját meghirdető eredeti előszót maga Foucault a későbbi kiadásokban egy másikkal helyettesítette. A filozófia szemszögéből vállalkozása olyannyira ellentmondással terhelt, hogy lehetetlenné válik. A hallgatás archeológiájának egész ügyét le lehetne zárni azzal a megállapítással, hogy az egy megvalósíthatatlan terv. Ezen a ponton a filozófiai elemzés le is zárulhat, mivel az ellentmondás feltárása itt a megvalósíthatatlansággal egyenlő. Az olvasóban, aki egy ilyen konklúzió ellenére nekilát és végigolvassa Foucault könyvét, mindezek után felmerül a kérdés, hova vezetett bennünket az őrültségnek ez a története, az ész és a nem-ész miféle felfogását sugalmazza nekünk, és az ész mely eddigi bizonyosságait, jobban mondva önmagáról való bizonyosságait rendíti meg.
Nyilvánvaló, hogy az őrültség történetét leíró mű, dacára az elgondolt terv megvalósíthatatlanságának, létrejött. Elismerhetjük, hogy nem felel meg az eredeti szándéknak, e megállapítással azonban aligha elégedhetünk meg, hiszen épp enynyire nyilvánvaló az is, hogy nem simul bele a filozófiai vizsgálódások mezejébe, hanem folytonosan annak határán mozog és olykor átlépi azt. Az a kérdés, hogy ennek során hova jut el, s mindenekelőtt, mit eredményeznek e határátlépések. Ha közelebb akarunk jutni a válaszhoz, észre kell vennünk, hogy jóllehet Foucault deklarált szándéka ellenére nem lett hűtlen az észhez, annak elveit nem fogadja el olyan mértékben, hogy engedelmesen igazodjon a filozófiai diskurzus elvárásaihoz. Más szóval, Foucault az őrültséget nem úgy közelíti meg, mint egy olyan filozófiai témát, amelyet be kell illeszteni az ideák univerzumába és megmutatni, hogyan veti alá magát az őrültség az ész ítéletének és fogadja el annak meghatározásait és diagnózisait.
Foucault nem tagadja, hogy a modern történelemben az ész lebírta az őrültséget, uralma alá vonta és beillesztette a saját rendjét szervező kategóriái közé. Épp ezt kívánja hangsúlyozni. Pontosan ezt tette szerinte a felvilágosodás, az a korszak, amely teljes határozottsággal az ész mellett kötelezte el magát, és azt minden emberi dolog ítélőbírájává akarta tenni. Hadd emlékeztessünk rá, hogy Foucault könyvének teljes címe Az őrültség története a klasszikus korban, ahol ez utóbbi nagyjából a felvilágosodás korának felel meg. Az őrültséggel szembeni saját, modern viszonyunkat Foucault a felvilágosodáshoz köti, hogy rámutasson, miként jött létre az ész, a vallás, az erkölcs és a rendészet szövetsége, amely az elzárás rendszerét létrehozta. Félreértenénk Foucault-t, ha az ész hatalmának lebecsülésével vádolnánk; ellenkezőleg, nála az ész és metafizikája képes behatolni a világba és a közösségi tér következetes szervezőjeként megjelenni. E képességének köszönhetően az ész metafizikája az ideák világából a földre ereszkedik, hogy ott az őrült számára kiszabjon egy lehatárolt teret a közösség territóriumán belül, ahova ettől fogva bezárják e helyzet minden következményével, melyek között a fogvatartás védelemmel, az alávetés pedig korrekciós programmal párosul. A metafizika immáron nem a filozófiai elmélkedés kizárólagos
ügye, hanem, mint a felvilágosult ész metafizikájának, hatótere rendkívüli mértékben kitágul, és egy olyan közösségi rend univerzális kiindulópontjául szolgál, ahol mindenki, beleértve az őrültet, megtalálja a neki kiszabott helyet: „Ezek az intézmények mintegy kísérletek annak bizonyítására, hogy a rend adekvát lehet az erénnyel. Ebben az értelemben az »elzárás« mögött az állam egy bizonyos metafizikája és egy valláspolitika húzódik meg; mintegy zsarnoki egyesítő erőfeszítésként abban a távolságban helyezkedik el, amely elválasztja egymástól Isten kertjét és a Paradicsomból elűzött emberek saját kezükkel fölépített városait. A klasszicista kor »fogva tartó háza« a legtömörebb szimbóluma annak a »rendbiztosításnak«, amely a tökéletes állam felépítését szolgáló vallás polgári megfelelőjének tekintette magát” (Foucault 2004: 114‒115.).
Az internáló ház, ahová az őrültet bezárják, egy zárt színtér része, ugyanakkor a közösség szélesebb körébe illeszkedik. Korábban, így a reneszánszban, az őrült vándorolt, hajóra tették és tovább küldték városról városra. Miközben a bolondok hajóútja esetében a folyók vízrajzát kiegészítette a mítoszok fantasztikuma és az ősi szertartások szimbolikája, most az állam könyörtelen metafizikája és a vallás politikája uralkodik felette. Az így elért szintézisben ne keressünk semmi mitikust vagy poétikust, ez egy „zsarnoki szintézisre tett kísérlet”. Ezt egy olyan intézmény vette gondjaiba, amelyet aligha fog bárki is poétikus hajlamokkal gyanúsítani: a rendészet. Az exkommunikáció régi szertartásai hosszú évekre a város kapui mögé száműzték a bűnösöket; az őrült újfajta kiközösítése nem hagyja meg őt a kitaszítottság szabadságában, hanem egy meghatározott helyre zárja, ahol az étel és a hajlék biztosítása a munka kötelességével és a morális-adminisztratív nyomás egyéb elemeivel párosul.
Az elzárás közegében az őrültet javító intézkedéseknek vetik alá: mint olyat, aki önként nem dolgozik, kényszermunkával „gyógyítják”; mint olyat, aki hajlamos az antiszociális viselkedésre, sőt egyenesen az erkölcstelenségre, szüntelen moralizálásnak teszik ki és a vallási elvek elsajátítására ösztökélik. Civilizálatlan és erkölcstelen hajlamaival maga az őrült az ész tagadását képviseli. Mivel a lét ésszerű, az ész tagadásaként felfogott őrültség egyenlő a semmivel. Ebből a negatív jellemzésből következik az ész küldetése, hogy elnyomja az őrült „természetes” hajlamait és kívülről rákényszerítse az erkölcsöt, amelynek híján van.
Sokáig úgy tűnt, hogy az ész úgy viszonyulhat az őrültséghez, mint nemléthez, amely csak akkor tehet szert valódi létezésre, ha elfogadja a rend által szabott feltételeket. Az elzárás azt volt hivatott biztosítani, hogy ez a folyamat zavartalanul és a normalizáció világos perspektívája mentén fog zajlani. Könyve végén azonban Foucault felhívja a figyelmet arra az átalakulásra, melynek során az őrültség a nem-ész új formájaként és erejeként megmutatkozik, és amely az észt arra készteti, hogy szembesüljön önmagával. Erről az ébredező nem-észről mondja Foucault: „Sade-nál, akárcsak Goyánál, a nem-értelem továbbra is éberen őrködik az éjszakában; ezzel a virrasztással azonban fiatal erőkkel lép kapcsolatba. Korábbi nem-léte megsemmisítő hatalommá válik. A nyugati világ Sadeon és Goyán keresztül lehetőséghez jutott, hogy az erőszakban meghaladja saját értelmét, s a dialektika ígéretein túl ismét eljusson a tragikus tapasztalathoz” (Foucault 2004: 734). Ezek a szavak döntő jelentőséggel bírnak Foucault őrültség-koncepciójának megértése szempontjából. Először is azért, mert ész és nem-ész találkozását, amelyre a modern nyugati társadalomban sor kerül, nem egyfajta dialektikus közvetítésként mutatják be, amelyben az ész csak azért leplezi le a saját tagadásait, hogy azokat rögvest szintézisre emelje. Foucault a nem-ész éjszakájából felbukkanó őrültségnek pusztító erőt tulajdonít és az ésszel való találkozását harcnak tekinti, még ha ebben a harcban az őrültség egy összehasonlíthatatlanul erősebb ellenféllel is áll szemben és rendszerint alulmarad. A másik ok, amely miatt e szavak különös figyelmet érdemelnek, éppennyire fontos: jellemző, hogy e tragikus tapasztalat lehetősége a nyugati világban olyan jelenségek révén lesz valósággá, amelyek kezdetben a filozófiai gondolkodáson kívüli területekről, Goya és Sade műveiből érkeznek. Csak később csatlakozik ezekhez Nietzsche, hogy a filozófiai gondolkodáson belül, annak legszélsőbb és egyben legbensőbb helyéről hirdesse, milyen pusztító erővel bír az őrültség.
Foucault Az őrültség történetében az őrültség új, pusztító erejét Goya Los Disparates sorozatára és Sade Juliette-jére hivatkozva érzékelteti. Talán ezeket kiegészíthetjük még további két hivatkozással, két jóval később keletkezett műre. 1964ben mutatták be Peter Weiss Jean Paul Marat üldöztetése és meggyilkolása, ahogy a charentoni elmegyógyintézet színjátszói előadják De Sade úr betanításában című darabját. Három évre rá ezt Peter Brook Marat/Sade címmel filmesítette meg. Brook filmje egyszerre ábrázolja, hogyan működik az ész, amely arra vállalkozott, hogy rákényszerítse az őrültségre a rendet, érvényesítve az állam univerzális metafizikáját, és megmutatja a sötétségben lakozó s onnan időről időre vadul kitörő őrültség pusztító erejét.
Idézzük fel, hogyan kezdődik Brook filmje. A charentoni intézet ápoltjai egymás után lépnek a színre: támolygó léptek, szaggatott mozdulatok, görcsbe rándult vagy az apátiától megroskadt arcok, félelemről, megtört alázatosságról, gyermekies gyámoltalanságról vagy éppen feltörő haragról árulkodó tekintetek; a szavak nem hatolnak e lelkek mélyéig, e tehetetlen, ámde makacs testeket helyükre kell vinni, nyomni, taszítani, az őröknek s az apácának rengeteg erőfeszítésébe kerül, hogy odajuttassák őket, ahol az előadás elején, a rájuk osztott szerep alapján lenniük kell. Színészeknek kell lenniük, e lényeknek be kell lépniük a színre, összefüggően fel kell mondaniuk a szövegüket és el kell játszaniuk szerepüket egy, a francia forradalom vezérének sorsáról szóló darabban. Hogyan lehet őket glédába állítani, felsorakoztatni, hogyan lehetséges az emberi tehetetlenség amorf tömegéből éneklő kórust vagy haladó menetoszlopot felállítani, hogyan kényszeríthetőek arra, hogy egyszerre lépjenek, hogy szétbomló vagy tompa tekin-
tetük egy irányba forduljon, hogyan ültethető el bennük bármiféle akarat, hogyan alakítható érthetővé el-elcsukló hangjuk, hogy jelszavakat skandálhassanak vagy daloljanak? Ez az a feladat, amelynek megvalósítására a felvilágosult ész a színház eszközeit felhasználva vállalkozik. Sokáig úgy tűnik, hogy sikerrel: még szorosan a befejezés előtt is a „színészek” oszlopba sorakoznak, egyesítik lépteiket és rázendítenek: „Charenton! Napoleon! Charenton! Napoleon!…” Már-már úgy tetszhet, hogy a felvilágosult ész elvei ismét győzedelmeskedtek és fegyelmező eljárásai meghozták a várt eredményt. Utána azonban, a befejezésben, valamilyen módon egyszerre minden felborul, és az őrültség, minden fegyelmező igyekezet ellenére – vagy éppen ennek köszönhetően – úgy mutatkozik meg, mint aminek sosem szűnik meg lenni: pusztító erőként.
Brook filmjének befejezése ugyanazt az őrültséget jeleníti meg, amelyről könyvében Foucault beszél. Ez az őrültség mindig csak időlegesen válik elmebajjá, és még a sorozatos terápiás eljárások sem tudják benne bezárni azokat a kapukat, amelyeken át a nem-ész sötét szféráiból előtörhet pusztító ereje.
Németh Ádám fordítása
IRODALOM
Derrida, Jacques: Cogito és bolondság története. Ford.: Gángó Gábor, Világosság 2008/7-8. 29‒57. Foucault, Michel: Préface. Folie et Déraison. Histoire de la folie à l’âge classique. In Michel Foucault:
Dits et écrits. Tome I., Paris, 2001, Gallimard.
Foucault, Michel: A bolondság története a klasszicizmus korában. Ford.: Sújtó László, Budapest, 2004,
Atlantisz.
1* Ugyan a magyar kiadásban a francia folie „bolondság”-ként lett lefordítva, és a szövegben szinte végig így szerepel, én inkább a mű magyar recepciójában már korábban meghonosodott „őrültség” kifejezést alkalmaztam. A magyar kiadást érintő nyelvi és terminológiai problémákról lásd: Zuh Deodáth: A bolondság fordítása. Korunk, 2005/2. 112‒115. – A ford.