Kosztrabszky Réka: A demitizált Szűz Mária fájdalma. A bibliai szöveghelyek átírásának szerepe Kaffka Margit Mirjam című elbeszélésében

2022-10 Posted 2022.10.09. | by admin

(tanulmány)

Kaffka Margit Mirjam című elbeszélése 1913. október 10-én jelent meg a Világ hasábjain. Annak ellenére, hogy egy jelentős bibliai alakon keresztül fogalmaz meg egy, a nők helyzetére vonatkozó bírálatot, eddig meglehetősen kevés figyelem irányult rá a recepcióban. Radnóti Miklós Kaffka művészi fejlődéséről írt doktori disszertációjában az asszonyi passzivitás kifejezéseként, valamint „tudatos tett”-ként értelmezi a novellát, melyben a „harcos asszony” [t. i. Kaffka Margit] „a bibliai környezettel érzékelteti a motívum »örök emberi« voltát, de egyben finoman ép[p] a környezettel érzékelteti »nem mai«-ságát is.”2 Fülöp László a Mirjamot – Radnóti szóhasználata nyomán – azon novellák közé sorolja, melyek „stíluspróbálkozások”-nak, valamint

„menekülés jellegű egzotizmusok”-nak tekinthetőek. Úgy véli, hogy ez az elbeszélés egy olyan szimbolikus-parabolikus jelentésképzésű kísérlet, melyet esztétizáló-stilizálás, valamint a távoli, képzelt világok valószerűsítését célzó, realisztikus szemléleti és formáló eljárások jellemeznek. Összességében úgy látja, hogy a Mirjam inkább a „kitérőszerű írói experimentálás” dokumentuma, mintsem valóságos megfigyeléseket, tapasztalatokat és a korabeli életet megragadó, epikusi gondolatokat tartalmazó mű.3 Bodnár György gondolatmenetében az előbb idézett értelmezők észrevételeivel összhangban olyan elbeszélésekkel (Süppedő talajon, 1911; Fekete karácsony; 1913) említi egy lapon a novellát, melyekben Kaffka saját „feminista koncepcióját” plasztikusan megformált női arcképek segítségével fogalmazza meg.4 Bodnár azonban már reflektál a keresztény hagyományban élő Szűz Mária-kép novellabéli demitizáltságára,5 a bibliai világ – Ernest Renan nevéhez kötődő pozitivista mítoszfelfogással kapcsolatba hozott – rekonstrukciójára, valamint arra, hogy az elbeszélésben a „régi mítosz antitéziseként bemutatott köznapi élet rajza” mutatkozik meg.6

Látható tehát, hogy a fentebb idézett értelmezők azon kívül, hogy reflektálnak a bibliai alak világának rekonstrukciójára irányuló írói kísérletre, a novella poétikai eszközeire nem térnek ki bővebben, hanem csak azt hangsúlyozzák, hogy az írónő „feminista gondolatokkal toldja meg a bibliai történetet.”7 Noha az elbeszélés egyik nóvuma kétségtelenül ebben ragadható meg, meglátásom szerint jelentősége nem kizárólag ennyiben áll, hiszen a szöveg a korábbi értelmezők által említett feminista gondolatokat, illetve kritikai reflexiókat az átírás és újragondolás gesztusa által közvetíti. Ebből adódóan érdemes szemügyre venni azokat a narrato-poétikai eljárásokat, melyek által Kaffka az elbeszélésébe építi, illetve felülírja a bibliai szövegelőzményt,8 hiszen ezek az alkotói megoldások fontos szerepet játszanak abban, ahogy a novella Mária alakjának profanizálása által a női szempont érvényesítésére vállalkozik. A most következő írásomban ezt a kérdést szeretném megvizsgálni, ám a szövegelemzést megelőzően Szűz Mária alakjának a keresztény kulturális emlékezetben,9 illetve művészeti alkotásokban – így a magyar irodalomban, illetve Kaffka más műveiben is – megjelenő kettősségére reflektálok, hiszen ennek ismerete elengedhetetlen annak megállapításához, hogy Kaffka milyen módon közelíti meg Jézus anyját, és milyen pontokon kapcsolódik, illetve tér el a közkeletű Mária-képtől.

Bár Szűz Mária az európai vallásés művelődéstörténet egyik legfontosabb szimbolikus alakja, a Biblia szövegében mégis kevés alkalommal tűnik fel, és személyéről, valamint életéről is meglehetősen kevés információ áll rendelkezésre. A születését megelőző időkről, szüleiről, gyerekkoráról csak apokrif iratok (Jakab ősevangéliuma, Pszeudo-Máté evangéliuma) szólnak, haláláról pedig egyáltalán nem tesznek említést a bibliai szövegek, ezért a Mária-tisztelet – amellett, hogy nagyban épült egyes pogány népek Madonna-kultuszára – elemei nem szövegekre, hanem különböző keresztény szerzők10 műveiben megfogalmazott gondolatokra, valamint az idők során kialakult hagyományokra épültek, s ezek alakították ki a Mária-tisztelet zsinatok során rögzített módjait.11 Amellett, hogy a Biblia szövege által olyan erények rögzültek a személyéhez, mint az engedelmesség és a tisztaság – melyek révén ő vált az elsődleges női példáképpé a keresztény nők számára –, Mária alakja átalakuláson ment keresztül.12 Alakjának tartalmi és formai gazdagsága ugyan egyes nemzetek Mária-képében eltérő sajátosságokat eredményezett, ugyanakkor számos rokon vonás is található ezekben az elképzelésekben, például több nemzetnél is kialakult az adott országot és népet védelmező Mária-patrónus gondolat.13

Szűz Mária alakja azonban egyrészt a nőiségnek nem egyetlen megnyilvánulását képviseli, hiszen például a szüzesség és a termékenység egyaránt kötődik az alakjához, mely azonban a kontextustól függően metaforikus jelentéseket is hordozhat. Az irodalomban Mária „sorsa a végletek sorsa: a porba sújtott asszonyé egyfelől, s másfelől az égbe emelt, megdicsőült asszonyé is.”14 Alakjának kettősségét mutatja, hogy gyakran jelenik meg az erő, a szépség és a sebezhetőség metaforájaként, mely a „saját jogon szenvedő, megdicsőülő, szinte istennőként imádható és csodát tevő Máriát sejteti, miközben a metonimikus foglalat-Mária, szentségtartó-Mária, burok-Mária nyilvánvalóbban engedi Jézust kizárólagos transzcendenciaforrásként elénk ragyogni.”15 A magyar irodalom egyes alkotásaiban szintén megmutatkozik ez a személyéhez kötődő kettősség, hiszen míg egyes művekben Mária az erő metaforájaként prezentálódik,16 addig másokban a gyengeség, a kiszolgáltatottság és a sebezhetőség metaforájaként szerepel. A sebezhetőség az anyává válásából ered, hiszen ily módon egyszerre szemléli és éli át a szenvedést,17 amit például az Ómagyar Mária-siralom is közvetít. A korábban említettek mellett Mária szépsége, ami először különböző látomásokban, például Szent Bernadettében jelenik meg – jellemzően a lábánál lévő rózsával, a feje felett látható csillagokkal vagy a szentséget jelző fénykoszorúval egyetemben –, később irodalmi toposszá vált. Egyes magyar prédikátorok, mint például Temesvári Pelbárt vagy Telek József a skolasztikus szerzők gondolataira, valamint a keresztény fiziognóma eredményeire hagyatkozva Mária szépségének szükségességet hangsúlyozzák. Érvelésük arra az elgondolásra épül, mely szerint a nemesebb lélekhez nemesebb test tartozik, valamint arra, hogy Krisztus istenséggel egyesült – és ebből adódóan a legtökéletesebb és legszebb – teste édesanyjának szépségét is implikálja, hiszen a természet hasonlókból hasonlókat hív életre.18

Szűz Mária tehát egy szépséges, a női erények megtestesítőjeként számon tartott alak, aki az előbb említett művekhez hasonlóan Kaffka több alkotásában is említésre kerül. A Hangyaboly című regényében szintén tetten érhető a Mária alakjához kötődő heterogenitás; az apácák imádságaiban és lelki életében egyszerre jelenik meg áldott anyaként, a fia halála felett érzett fájdalom hordozójaként, valamint „dicsőséges örökös Menyasszony”-ként. Bovier Hajnalka a regényről írott tanulmányában amellett érvel, hogy a szöveg sebezhető, tradicionális női szerepeket megtestesítő, „kapcsolat-orientált” személyként jeleníti meg őt, s ez az oka annak, hogy az apácák az általa képviselt bibliai női mintával való azonosulás következtében képtelenek lemondani a földi kapcsolatokról.19 A Mária éveiben Szűz Mária alakja a regény címszereplője által ajándékba vásárolt Sarlós Boldogasszony-kép által jelenik meg, ám nemcsak a Boldogságos Szűz Mária, hanem a Hétfájdalmú Szűzanya jelentésében is, mivel a szintén Mária nevet viselő főhősnő – mint arra Horváth Zsuzsa rámutat20 – az utóbbi Maria-képpel vállal szimbolikus önazonosságot, amikor azt javasolja a felkeresett levelezőtársának, Seregély Pálnak, hogy ne az ő képét, hanem a Sarlós Boldogasszony-képet tegye a családi képek közé, mert ezek között csak boldog asszonyok képének van helye.21

Az előbb említett két Kaffka-mű tehát alapvetően egy sebezhető, fájdalommal teli Mária-képet közvetít, mely – mint látni fogjuk – a következőkben elemzésre kerülő novellában is megjelenik, ám ebben az esetben nem szakrális dimenzióban, hanem hús-vér emberré formálva, és a női életforma keretei között.

Már Kaffka elbeszélésének címéből is kitűnik, hogy nem szokványos módon közelíti meg a bibliai történetet, hiszen Máriát nem a latin nevén szerepelteti, hanem annak héber változatán, a Mirjamon. A névhasználat egyrészt értelmezhető az eltávolítás gesztusaként, mely azt hivatott jelezni, hogy a novella a keresztény hagyományban rögzült Mária-képtől (szépséges fiatal nő) eltérő alakot jelenít meg. Mirjam az elbeszélésben ugyanis egy idős asszony, akinek haja őszes és gyér, kezei pedig kérgesek és fáradtak az állandó munkától, így a legkevésbé sem emlékeztet a Jézus anyját, valamint annak halálát és mennybemenetelét ábrázoló képzőművészeti alkotások alakjára.22

Másrészt a novella zárlatának ismeretében ez a névhasználat azt is előrevetítheti, hogy a főhősnő a szövegbe foglalt történet során válik szentté, azaz a keresztény hagyományban rögzült alakká (ezt az értelmezést erősíti az is, hogy a Mária a Miriám névből származik, annak egy módosult alakja). Harmadrészt Kaffka hőse annak az ószövetségi alaknak a nevét viseli, akit egyes katolikus értelmezők Szűz Mária egy típusának tartanak, és akire a Biblia prófétaként hivatkozik.23 Ez utóbbi azért is lényeges, mert a szöveg Mirjamot egy olyan asszonyként láttatja, aki mind Jézussal való terhessége idején, mind pedig az elbeszélés jelenidejében próféciákat mond. (Ennek jelentőségére a későbbiek során még visszatérek.) Ugyanakkor a Mirjam név használata annak jelentéstartalmával is összefügghet, hiszen eredetét többek között a ’lázadás’ és ’keserves’ szavakkal hozzák összefüggésbe (maga a Mária név is rendelkezik a ’keserű’, ’fájdalmas’ jelentéssel24), ami a novella kontextusát figyelembe véve szintén releváns értelmezésnek tekinthető, hiszen Mirjam keserűen gondol vissza fiával kapcsolatos fájdalmas tapasztalataira, valamint a nők elnyomott helyzetére vonatkozó kritikát is megfogalmaz.

A novella Lukács, János és Márk evangéliumának szövegéből egyaránt merít, s bár az olvasó Máriával és Jézussal kapcsolatos tudása hozzáértődik a szöveghez, az elbeszélői redukciós eljárások következtében az evangéliumi történetek számos lényeges eleme kimetsződik a történetből. Mirjam elbeszélt monológjában25 számos lényeges, Jézus személyéhez kötődő eseményről nem esik szó, mint például Gábriel arkangyal megjelenése Máriánál, a pásztorok látogatása vagy a Heródes katonái elől való menekülés időszaka. Mirjam tehát nincs birtokában annak a tudásnak, hogy Isten gyermekét, és a majdani Megváltót hordta a szíve alatt, s az angyalokkal való álombeli társalgás mozzanatát sem a kiválasztottságának bizonyítékaként, hanem merengő alkatának sajátosságaként láttatja a szöveg. A biblikus szövegháttér ebből adódóan egyszerre prezentálódik az olvasó elvárási horizontját alakító,26 illetve értelmezését elősegítő paratextusként,27 valamint egy meghaladni, átírni kívánt szövegelőzményként. A Mirjam ezért egy olyan hypertextus,28 mely a Mária alakjával kapcsolatos szövegrészekből, különböző transzformációs eljárások által jött létre.

Bár Kaffka több alkalommal is felhasznált bizonyos bibliai idézeteket, ezeket mégsem szó szerint építette a novella szövegébe, hanem a kontextushoz igazította őket, mégpedig gyakran egyszerűsítve, illetve bizonyos szavakat kihagyva belőlük.

A novella Mirjamot gyermekével egyedül maradt özvegyként jeleníti meg, míg férjére semmiféle utalást nem tesz az elbeszélő, így a férj/apa hiánya tovább növeli a főszereplő magányát, aki szeretett fiában sem talál támaszra, mivel az folyamatosan álmodozik, mesterek szavát hallgatja, másokkal vitázik, s „magára hagyta őt, elözvegyültet – bitangul, őrizetlen a műhely rest legényeit.” (554.)29 A gyermekét megfeddni akaró asszony, valamint az anyja viselkedésére reagáló fiú jelenetét egy Lukács evangéliumából származó szöveghely (Lk 2,48–49) átírásával jeleníti meg az elbeszélés:

De ahogy [Mirjam] mondotta volna már: »Fiam, én fiam, mért cselekeded ezt vélem?«… csak nézett ellenébe bús fényességű szemével; kezét kezébe téve, úgy haladt vele végig az úton, mint valami jegyes – s míg a házhoz értenek, csendesdeden, okosan szólalt: »Asszony, mi dolog ez? Nem tudod-e te, hogy ezt kell cselekednem?« (554.)

Látható tehát, hogy Kaffka némi módosítással átemeli a Bibliából Mária beszédét, Jézus más mesterek szaván csüggésének mozzanatát, illetve a cselekedeteinek indoklását, azonban József személyét, a húsvéti ünnepekre történő felutazást, valamint Jézus több napra való eltűnését kihagyja a novella szövegéből (ráadásul itt Jézus anyám helyett asszonynak szólítja Mirjamot, ahogy Jn 2,4-ben teszi A kánai menyegző során), s nemcsak új keretet ad a szereplői beszédeknek, hanem módosít is rajtuk. Ugyanakkor a szöveg megtartja az anya értetlenségének mozzanatát, hiszen a Bibliában Mária és József „nem értették a hozzájuk intézett szavakat.” (Lk 2.50.)

Szintén egy Bibliából átemelt idézet és jelenet sűríti magába Mirjam tudáshiányát és kívülálló helyzetét, melyet nemcsak a közösségben elfoglalt helyéből adódóan érzékel, hanem a saját fia viselkedésében is. Ehhez Kaffka egy Márk evangáliumából származó történetet (Mk 3.12–22.) használt fel:

Beizent és azok mondták neki: »Mester, a te anyád és atyádfiai várakoznak!« »Kicsodák azok?« – felelte indulatos fennszóval, hogy megszakaszták beszédjét. Azután megenyhült nézéssel eltekintett felettük, és azt mondá kis idő múlva mélyebb hanggal: »Aki az én szómat hallgatja, az nékem atyámfia, néném és anyám!« (555.)

Kaffka novellájában Jesu/Jézus indulatosan reagál arra, hogy megszakítják beszéde közben, ami azért lényeges, mert míg a Bibliában Jézus azokkal vállal lelki kapcsolatot, akik Isten akaratát cselekszik, addig az elbeszélésben azokkal, akik hallgatják az ő (Jesu) szavát és a tanításait. Azaz a szöveg ebből a módosításból adódóan ismét „elhallgatja” azt, hogy ő Isten fia, s hogy emiatt kell olyan dolgokat cselekednie, amik miatt nem lehetett Mirjam segítségére, s amiért felnővén el kellett hagynia őt. A novella ennek a jelenetnek kapcsán közvetíti a címszereplő „keserű neheztelését” (ez a szóhasználat ismét a Miriám név jelentésével létesít kapcsolatot), ami felszínre hozza az emlékezetében Simeon és Fánuel azon jövendöléseit, melyek révén újabb két bibliai idézet (Lk 2.34–35) azonosítható az elbeszélés szövegében:

Beléfájdula akkor az asszony szívébe a keserű neheztelés, megemlékezett a vén prófétaaszszony beszédére, Fánuel leányáéra, aki az Úr templomában lakott, és látta az ő kisdedét felajánlása napján. »A te lelkedet is általhatja az éles tőr!« – rikácsolta szemébe az ifjú anyának.

– »Sokaknak feltámasztására lett ez Izraélben!« – zengte a vén Simeon is a szokott jósigék felől kérdeztetvén a templomban. (555–556.)

Míg a Bibliában mindkét prófécia Simeonhoz köthető, addig Kaffka Fánuel szájába adja azt a mondatot, ami Jézus halálát vetíti előre, és ami a novella kontextusában a Mirjam és fia közötti érzelmi távolság okozta fájdalomra is vonatkozhat. Simeon jövendölése – mely a Fájdalmas Szűzanya kultuszának kialakulásához vezetett30 – az elbeszélésben az egyetlen alkalom, amikor Mirjam a fia kiválasztottságával szembesül, s bár úgy véli, hogy valóra vált ez a prófécia, még sincs birtokábam annak a tudásnak, mely magyarázatot adhatna arra, hogy többévnyi távollét után újralátott fiát miért szólították sokan mesternek,31 de ugyanígy töprengésre késztetik – és némiképp meg is rémisztik – fia prédikációi, szózatai is.32 Mirjam be nem avatottságát az a mozzanat is kiemeli, hogy bár a tanítványok szolgálatában áll, a fia feltámadásáról mit sem sejt:

És napok jöttek, hetek és havak – ő [Mirjam] most itt van vélük, hallja néha egy-egy szavát lelkendező híreknek az „úr” felkeltéről, megmutatkozásáról itt-ott azután… hallja egy-egy igéjét a csodás, ihletett, gerjedő beszédeknek, amik terjedeznek az ő nevével, az ő dicséretével – látja, mint gyarapodik a közösség, hogy jönnek mindegyre többen, tervelnek, készülnek valamihez, egymást biztatják. […] hisz így kellett annak lenni, azt mondják mind itten – a jó, bölcs, tisztes emberek –, örömnek hirdetik az ő holtát, a nép váltságának az Úr előtt; – így mondják, és bizonnyal jobban is tudják ők – a férfiak –, mint egy szegény, elnehezült elméjű öreg asszony, akinek gondja ne is legyen e nagyságos dolgokra […] (556.)

Az előbbiekből adódóan az olvasó a címszereplőt körülvevő férfi alakokkal egyetemben rendelkezik a történések hátteréhez kapcsolódó ismeretekkel, vagyis tudás tekintetében fölényben áll a novella fokális alakjához képest,33 akinek tudásbéli korlátozottsága elsősorban a társadalomban elfoglalt helyével kerül összefüggésbe a szövegben. Érdekes módon Kaffka Mária történetének egy olyan mozzanatát is művébe építette, aminek novellabéli megjelenítése a Biblia egy női (újra)értelmezőjének, valamint a The Woman’s Bible egyik kommentátorának, Ellen Battelle Dietricknek a véleményével cseng össze. Dietrick igen nagy hibának véli, hogy a Bibliában Máriát egyetlen angyal sem világosítja pontosabban a fia személyének jelentőségével és küldetésével kapcsolatban, és véleménye szerint ezért kényszerült Jézus arra, hogy megdorgálja őt bizonyos esetekben, például a kánai menyegzőn.34 Bár Kaffka szövegében Mirjam álmában angyalokkal társalkodott, semmi jel nem utal arra, hogy ezek az álmok eligazították volna őt a fia sorsával és küldetésével kapcsolatban, ezért ezen tűnődve arra jut, hogy azért kellett meghalnia, „mert jó volt, jámbor és könyörületes szívű, prófétáló gerjedelmű, és pártolta vala a szegényeket, az ügyefogyottakat, csonkabonkákat, világ árváit. Azokhoz húzott, véréből, sorsából valókhoz; azok igazát prédikálta – azért esküdtek fejére a hatalmasok!” (554.)

A novella az előbbiek mellett Mária Bibliában olvasható mondatait is idézi, ám ezúttal is átalakítva, illetve bizonyos részleteket elhagyva (különösen feltűnő az „Íme, mostantól fogva boldognak hirdet minden nemzedék…” szakasz hiánya). Ez nem más, mint a Lukács evangéliumában (Lk 1.46–55.) található Magnificat, mely az elbeszélésben a következő formában olvasható:

»Magasztalja az én lelkem az Urat! Az ő irgalmassága nemzetségről nemzetségre vagyon az őtet félőkön! A hatalmasokat levonja az ő székekből, és az alázatosakat felmagasztalja! Az éhezőket minden jókkal bétölti, és a gazdagokat üresen bocsátja! És magához fogadá Izráelt, az ő szolgáját« (555.)

Míg a Bibliában Mária ezekkel a szavakkal adja Erzsébet tudtára várandósságát, addig a novellában ez a részlet nem himnuszként, hanem egy olyan próféciaként reprezentálódik, melyet az azt meghalló emberek lejegyzésre méltónak tartanak. Ez a részlet nemcsak azért bír jelentőséggel az elbeszélésben, mert Mirjam ekkor még „kényén tartott, ékes virág volt […], dolog nehezétől kímélt, zsoltáros, templomos hajadon” (555.), akinek még volt ideje a merengésre és a gondolkodásra, hanem egyúttal előkészíti azt a novella végén olvasható jövendölést, mely a későbbi évszázadok során valóra vált próféciaként (a nőknek mosni, főzni, takarítani kell a férfiakra, ők határozzák meg a női erényeket stb.) is értelmezhető.35 Ráadásul a Magnificat szövege Miriám ószövetségbéli hálaénekére is rímel,36 ami újfent tovább erősíti a két alak tulajdonságainak a novellabéli Mirjam személyében való összesűrűsödését.

Az elbeszélés tehát, mint láthattuk, egy női szempontú olvasat által felszínre hozott problémát tematizál a fia személyének jelentőségével és küldetésével tisztában nem lévő, a köztük lévő érzelmi távolságtól, majd a halálát követő gyásztól egyaránt szenvedő Mirjam alakján keresztül, akinek próféciája az elbeszélésben tematizált másik, a fentebb elemzett szereplői tudáshiánnyal összefüggő problémára is ráirányítja a figyelmet.

Bár a redukciós eljárások, valamint az eseményeket kizárólag a címszereplő szemszögén keresztül közvetítő elbeszélésmód következtében a szöveg több elemet – Jézus szerepe, életének egy része, személyének jelentősége – is elhagy Mirjam kívülállóságának, be nem avatottságának hangsúlyozása érdekében, azonban olyan diegetikus újításokat37 is tartalmaz, melyek a női sors, tapasztalat, életvitel ábrázolására szolgálnak.

Mirjam kívülállóságát nemcsak a korábban említett tudáshiánya, hanem a közösségben betöltött szerepe is hangsúlyozza, hiszen a szöveg úgy láttatja, mint aki egész életében mos, főz, takarít a férfiakra, hiszen „ezért vettek fel maguk közé asszonynépeket, nem egyébért!” (553.) Ennek megfelelően a novella a tanítványokat kísérő női alakok említése során a nőkre háruló összes feladatot felvonultatja; Mirjam szorgosan fon,38 Kleopé (vélhetően Kleofás felesége) a veteményeskertben szorgoskodik, Johanna és Zsuzsanna pedig korán reggel indulnak a patakhoz kimosni a tanítványok szennyesét. S bár Mirjam is vágyik arra, hogy a tanítványok beszédét hallgathassa, nem teheti, hiszen „mit eszen akkor a gyülekezet népe, ki vásárol fűszerszámot a konyhára, árusokkal alkudván, ki tisztálja felváltva gúnyájokat, hogy emberséggel állhassanak künn a népek között, a templomtornácban?” (553.) Egy nőnek tehát a férfiak hasznára kell lennie, s „gondja ne is legyen e nagyságos dolgokra; – köze se legyen Izráellel, a világ minden nemzetségeivel, hittel, halállal, váltsággal új szövetséggel – mivelhogy asszony, asszony!” (556.)

A kérdéssel kapcsolatban érdemes egy rövid kitérőt tennünk Kaffka 1913 áprilisában publikált, Az asszony ügye című cikke kapcsán, mely magában hordozza az elbeszélés gondolati magvát. Ebben az írásában Kaffka arra mutat rá, hogy bár korábban Pál apostol nem korlátozta a nők tevékenységi körét, mivel „az új kereszténységnek szüksége volt a nőkre, fojtott szenvedéseik energiáira” (293.)39, addig Timóteusnak írt levelében már a következőket írja: „Asszonynak nem engedem meg, hogy tanítson, sem hogy csendességben tanuljon. Asszony neve hallgass a gyülekezetben!” (293.) A bibliai szöveg azonban ettől némiképp különbözik, ugyanis egyrészt Pál apostol „engedélyezi” a nő számára a csendességben tanulást, másrészt pedig a tanítás mellett a férfin való uralkodást is tiltja a nő számára. Érvelésében Kaffka ugyanúgy mondanivalójához igazítja a bibliai textust a cikkében, akárcsak a novellájában (ezzel szemben az egy évvel korábban megjelent A tarzuszi című elbeszélésében pontosan idézi ezt a szöveghelyet), ami összefüggésben állhat azzal, hogy az ebben az írásban felvetett problémát kívánta hasonló módon és egy demitizált bibliai alak révén tematizálni, másrészt pedig ezzel kívánta alátámasztani és hangsúlyozni a cikk további részében megfogalmazott, a nőnevelés ügyének késlekedésére vonatkozó kritikáját: „századok kellettek, amíg az újkor pitymallatán Fénelon püspök valami kis nőnevelést sürgető röpiratában azt mondja: elvégre… elvégre is nincsenek-e a nők is Krisztus vérén megváltva?” (293.) Bár a gondolkodó nő képe kezdetben idegen a keresztény felfogástól,40 a későbbi századok során az olvasás és a művelődés nőkre gyakorolt hatásának megítélése sokat változott,41 mely például éppen a különböző Mária-ábrázolásokban42 mutatkozik meg. Egyre több olyan festmény született például, melyen Mária éppen könyvet olvas, amikor megjelenik számára Gábriel arkangyal, ráadásul Szent Jeromos is úgy vélte, hogy az erényes nőnek a Szentírást kell olvasnia.43

Kaffka azonban a Jakab ősevangéliumában, valamint az egyes festményeken megjelenített Mária helyett egy tudásból kirekesztett, férfiakat önfeláldozóan szolgáló, ám helyzetével elégedetlen gyászoló asszonyt formált meg, aki nemcsak fia halálából, hanem szellemi, majd fizikai távollétéből adódó fájdalmát is verbalizálja. Vagyis a sebezhető, fájdalmas anya, asszony képében jelenik meg a szövegben, és így válik motiválttá egyrészt a Mirjam névváltozat használata, valamint a Magnificat „Íme, mostantól fogva boldognak hirdet minden nemzedék…” szakaszának elhagyása az elbeszélés szövegéből. A női erényeket megtestesítő alak tehát a demitizálás következtében egy olyan nővé válik a novellában, akinek élete és helyzete a nők évszázadokig tartó sorsát példázza. Az említett cikkben Kaffka ráadásul Jézus feminizmusáról beszél az egyenlőség elvére utalva, ezért is válik ironikussá Mirjam helyzete a novellában, hiszen éppen a magukat a fia követőinek valló férfiak azok, akik nem teszik lehetővé a nők számára a keresztényi tanításból való részesülést, mivel az ő szolgálatuk, s az értük végzett háztartási munkák miatt nem jut erre idejük, és az írónő ezt éppen egy olyan bibliai alakkal mondatja ki, akihez az engedelmesség erénye kötődik. Az elbeszélés ezen vonatkozása ugyancsak felidézheti az olvasóban Lukács evangéliumának azon történetét, melyben Jézus Márta házába tér be (Lk 10,38–42). Ebben a történetben éppen egy Mária nevű nő az, aki otthagyja a munkáját, hogy az ő szavait hallgassa, s mikor a szorgalmasan munkálkodó Márta arra kéri Jézust, hogy küldje vissza az ő segítségére Máriát, Jézus azt feleli:

Felelvén pedig, monda néki Jézus: Mártha, Mártha, szorgalmas vagy és sokra igyekezel: De egy a szükséges dolog: és Mária a jobb részt választotta, mely el nem vétetik ő tőle. (Lk. 10,41–42) (Károli Gáspár fordítása)

A korábbi hagyományos katolikus magyarázatok szerint Mária a szemlélődő, elmélyült, míg Márta a Jézus szolgálatában végzett tevékeny életformát testesíti meg,44 ám olyan értelmezés is létezik, mely azt hangsúlyozza, hogy a tevékeny szolgálatnak Jézus bölcsességeinek meghallgatásával, szándékaival való azonosulásával, valamint a Szentírás által közvetített szavainak megcselekvésével kell társulnia,45 vagyis a Mária és Márta által képviselt hozzáállás kiegészíti egymást, és mindig az adott helyzettől függ, hogy melyik cselekvés a helyes. Kaffka novellájában Mirjam sorsa Mártáét példázza, miközben úgy szeretne tenni, ahogy az evangéliumi Mária, vagyis azáltal, hogy számára csak az egyik életforma megengedett, az elbeszélés ismét csak a nők és férfiak közti egyenlőtlenséget hangsúlyozza. Ráadásul, ahogy korábban már említettem, a novellában Jesu/Jézus szó szerint az ő szavainak hallgatását teszi meg a vele való, lelki értelemben vett családi összetartozás kritériumának, ám erre éppen azért nincs lehetősége, mert nem Jézust szolgálja, aki mindezt lehetővé tenné számára, hanem az apostolokat, akik „praktikus okokból” vették magukhoz a nőket. Kaffka cikkében, illetve novellájában tehát a feminista bibliaértelmezők álláspontját képviseli, mely szerint nem a keresztény tanítások, hanem a társadalmi elvárások miatt kerülnek a nők alárendelt helyzetbe, miközben Jézus tanításai szerint a nők és férfiak egyenrangúak.46

Az előbbiekből adódóan Mirjam és a novellában említett női szereplők a domesztikus szférában jelennek meg, hiszen nekik kellett gondoskodni az otthonról, családról, gyermekekről.47 Az ezzel kapcsolatos tapasztalatok azonban szinte teljesen kimaradnak a Biblia szövegéből. Lucinda B. Chandler ezzel kapcsolatban megjegyzi, hogy igazán nagy megelégedést nyújtott volna a nők számára, ha Mária és Erzsébet beszámoltak volna az anyaság tapasztalatáról,48 ám ők soha nem nyilatkoznak meg ezzel kapcsolatban. Épp ezért igen nagy bátorságra vallott Kaffkától az, hogy ezeket a tapasztalatokat, illetve a nők helyzetével kapcsolatos kritikáját éppen egy olyan hús-vér emberré formált bibliai alakkal fogalmaztatja meg, akit női és anyai ideálként tart számon a keresztény emlékezet.

A megszólalás mozzanatát tekintetbe véve nyilván nem véletlen az sem, hogy Kaffka főként éppen Lukács evangéliumának szövegét használta fel, hiszen ezekben – mint arra Marina Warner rámutat – Mária négyszer szólal meg, míg Máté evangéliumában néma marad.49 Bár a novellában Mirjam megfogalmazhatja a gondolatait és az érzelmeit, azonban ezeket a szöveg – mint már korábban említettem – elbeszélt monológ formájában közvetíti. Ez az írói megoldás összefüggésben állhat azzal az elbeszélés által megjelenített, közösségre jellemző szokással, hogy Mirjamnak (és minden nőnek) sírni is csak szemre húzott kendővel, halkan szabad, s meglátásom szerint ez az elbeszélési mód egyfelől az érzelmek elfojtottságát és titkolási kényszerét hangsúlyozza – minthogy Mirjam csak egy felettes elbeszélői szólam által nyilatkozhat meg a novellában –, másfelől pedig magányát, elszigeteltségét is kiemeli, hiszen nem egy befogadó számára beszéli el a tapasztalatait, hanem magában éli újra őket. Ugyanakkor bár nem sorsát alakító személyként jelenik meg, a gondolkozás, az emlékek felidézése, az érzelmek verbalizálása révén mégis egy „apokrif történetet” hoz létre, így a női tapasztalatok narratívába rendezése által a bibliai textus sajátos dialogikus viszonyba kerül a Mária alakját demitizáló novella szövegével. Ehhez a demitizáltsághoz kötődik Mirjam halála is, aki magányosan, idősen, és nem metaforikus értelemben, hanem szó szerint elszunnyadva távozik az élők sorából, ugyanakkor a glória megjelenését a szöveg Mirjam azon vágyával hozza összefüggésbe, hogy – akárcsak egy „hétköznapi anya” – újból szeretné látni elhunyt fiát. Mirjam Máriává válását emeli ki az is, hogy holtteste mellett egy méh döngicsél, ami nemcsak azért lényeges, mert az olyan, Mária alakjához kötődő erényeket szimbolizálja, mint a hűség, a tisztaság, az önfeláldozás és a szolgálatkészség, hanem mert a svédországi Szent Brigitta látomásai alapján Mária-jelképnek is tekinthető – mivel Mária a „méhek királyát és mézét hordta a testében” –, továbbá az egyházatyák Mária szeplőtelenségének szimbólumaként is számon tartották.50 Emellett az elbeszélésben egy madár röppen az olajbogyó bokrára, az olajbogyó olaja pedig a középkorban Mária tisztaságát és jóságát jelképezte.51

Kaffka célja tehát nem az volt, hogy átfogó képet adjon a korabeli életről, hanem hogy egy, a társadalomban elfoglalt helyzete miatt kívülálló szerepet betöltő anya szemszögéből mutassa be Jézus sorsát és a nők helyzetét. Noha novellájában számos bibliai textusokból származó részletet elhagy a címszereplő tudáshiányának – mely a a női szempontú Biblia-olvasat által felszínre hozott probléma tematizálásaként is értelmezhető – érzékeltetése végett, ezeket a női és anyai tapasztalatokat közvetítő diegetikus újításokkal toldja meg, s ennek érdekében demitizálja Szűz Mária alakját. Az előbbiekből adódóan tehát az elbeszélés nem tekinthető pusztán Mária történetének realisztikus eszközökkel való feldolgozásának, hiszen amellett, hogy több tekintetben is eltér a keresztény kulturális emlékezetben élő Mária-képtől, több helyen is hűtlen a bibliai textusokhoz, melyeken Kaffka saját alkotói szándékának megfelelően hajtott végre változtatásokat.

—

1 A szerző a tanulmány megírásának idején a Magyar Művészeti Akadémia MMA-Ö-20 témaszámú művészeti ösztöndíjának támogatásában részesült.

2 Radnóczi Miklós [Radnóti Miklós], Kaffka Margit művészi fejlődése, Szeged, Magyar Irodalomtörténeti Intézet, 1934, 21. (Értekezések a Magyar Királyi Ferencz József Tudományegyetem Magyar Irodalomtörténeti Intézetéből, 14.)

3 Fülöp László, Kaffka Margit, Budapest, Gondolat Kiadó, 1987, 171.

4 Bodnár György, Kaffka Margit, Budapest, Balassi Kiadó, 2001, 147.

5 Uo., 275.

6 Uo., 148.

7 Uo., 275.

8 Ennek megvizsgálása azért is lényeges, mert meglátásom szerint Kaffka novellája ilyen szempontból fontos előzménye lehet Mészöly Miklós Saulus című regényének a bibliai szöveghelyek alkalmazásának tekintetében. Mészöly regényének ilyen irányú vizsgálatával kapcsolatban lásd a következő tanulmányomat: Kosztrabszky Réka, A bibliai szöveghelyek szerepe Mészöly Miklós Saulus című regényében, Irodalmi Szemle, 2021/2, 44–51.

9 Köszönettel tartozom Dr. Ondrejcsák Eszternek, aki a Szűz Mária alakjának keresztény kulturális emlékezetben betöltött helyével foglalkozó bevezető részt szakmailag lektorálta.

10 A korai egyházatyák műveiben jelenik meg például Mária szüzességének (Antiochiai Szent Ignác) és istenszülőségének (Hippolütosz) gondolata, vagy – ezzel összefüggésben – az Éva– Mária-párhuzam (Szent Jusztinusz, Iréneusz), mely Mária bűntelenségét, szeplőtelenségét hangsúlyozta.

11 A következő dogmákat rögzítették: Isten anyja (Efezusi zsinat, 431), Örökös szüzesség (Lateráni zsinat, 649 és a harmadik konstantinápolyi zsinat, 681), Szeplőtelen fogantatás (Vatikáni zsinat, 1854), Mennybemenetel (Munificentissimus Deus enciklika, 1950).

12 Mária ezzel összefüggésben számos más elnevezéssel bír, mint például Szűzanya, Nagyboldogasszony, Mennyek Királynője, Boldogságos Szűz, Hétfájdalmú Szűzanya stb. A Mária-kultusz alakulásának részletes tárgyalására e tanulmány keretei között nincs lehetőség, ezzel kapcsolatban lásd például Miri Rubin könyvét, aki egyrészt azt vizsgálja, hogy Mária alakját milyen görög-római istenségek ihlették, másrészt pedig bemutatja azt a folyamatot, melynek során Mária a sokak által tisztelt Szűzanyává vált. Miri Rubin, Mother of God: History of the Virgin Mary, New Haven–London, Yale University Press, 2009.

13 A Mária országa-toposz nem magyar sajátosság, mivel más nemzeteknél is találhatunk rá példát. Tüskés Gábor és Knapp Éva történelmi toposzként vizsgálják a kérdést a következő tanulmányukban: Tüskés Gábor, Knapp Éva, Magyarország – Mária országa: Egy történelmi toposz a 16–18. századi egyházi irodalomban, Irodalomtörténeti Közlemények, 2000/5–6, 573–602.

14 Valaczka András, A Mária-paradoxon: Szűz Mária metaforikus és metonimikus megjelenése a magyar irodalom néhány alkotásában, Credo, 2012/3–4, 56.

15 Uo., 56.

16 „Máriában tehát az Erő részét, az Erő megjelenését, az Erő metaforáját keresi a népköltészet: valaki olyat, aki már-már omnipotens, aki mindent »el tud intézni«, aki a leglehetetlenebb gyógyítást is képes végbevinni, a legszörnyűbb rontást is képes levenni a gyerekről.” Valaczka, i. m., 57. A Boldogasszony-kultusz erre a saját jogon erős és csodát tevő Mária-képre épül, mely részben pogánykori hagyományokon nyugszik. Valaczka, i. m., 57. Ezt közvetítik például a középkori legendaballadák, mely Mária, József és Jézus egyiptomi meneküléséről szól, s melyben Mária a cselekvő személy, míg Jézus háttérben marad. De megemlíthető még Gyöngyösi István Rózsakoszorú című műve (1690), melyben Jézus, aki „Istennel egylényegű, most mégis ki van szolgáltatva anyja kénye-kedvének” Valaczka, i. m., 58.

17 Valaczka, i. m., 59.

18 A két hitszónok Mária szépségével kapcsolatos prédikációit Maczák Ibolya vizsgálta a következő tanulmányában: Maczák Ibolya, Dicsérendő szent Szűz, Prae.hu. Általános művészeti portál, 2008/27. https://www.prae.hu/prae/palimpszeszt.php?menu_id=93&jid=21&jaid=83 (Letöltés ideje: 2022. május 30.)

19 Bovier Hajnalka, Egy zárt világ szemantikája (Kaffka Margit: Hangyaboly) = Mozgásban. Irodalomtudományi PhD-konferencia elméleti irányvonalakról, kihívásokról és lehetőségekről, szerk. Bitskey István, Debrecen, Kossuth Egyetemi Kiadó, 2008, 156. (Studia Litteraria, 66.)

20 Horváth Zsuzsa, „Ó, hisz ez egy írott alak, literatúra.” Mária évei – az irodalmiság mint a cselekmény motivációja = „Az ideál mindazonáltal megőrződik” – Tanulmányok Bécsy Ágnes tiszteletére, szerk. Horváth Kornélia, Osztroluczky Sarolta, Budapest, Gondolat Kiadó, 2013, 132. A Seregély Pál által „földi Máriának” nevezett Mária elutasítja a „földibb” élethez kötődő intimitást és testi kapcsolatot, mivel irodalmi minták szerint él, s a kultúra, hagyomány felől kívánja meghatározni magát, ezért a Sarlós Boldogasszony képi szimbóluma – mutat rá Horváth Zsuzsa – mise an abymeként is értelmezhető. Horváth Zsuzsa, i. m., 133–134.

21 Szitár Katalin szerint „az ikonikus ábrázolat, a Mária-kép kultikus tartalmának szubjektív értelmét maga a hősnő adja meg, azzal, hogy a szimbólum („Boldogasszony”) jelentését mintegy nyelvi eredetéhez vezeti vissza: »Itt csak boldog asszonyok képe legyen!«” Idézi Horváth Zsuzsa. Horváth Zsuzsa, i. m., 132. (22. lábjegyzet)

22 A Biblia szövegében semmilyen Mária halálára vonatkozó információt nem találunk, a kérdéssel apokrif iratok (például a Transitus Mariae) foglalkoznak, egyéb részletek tekintetében hagyományokra, illetve egyéb írásos művekre támaszkodhatunk, így a Mária halálának, illetve mennybevételének ábrázolásai – Francesco Botticini, Tiziano, Nicolas Poussin, Rubens stb. – is ezekből merítenek. A Mária halálát megörökítő festmények közül e novellával kapcsolatban kiemelendő Caravaggio alkotása (Mária halála, 1606), mely – a modell személye mellett – azért keltett botrányt, mert Jézus anyjának holttestét realisztikusan, felpuffadt hassal jelenítette meg.

23 „Catholic writers represent Miriam »as a type of the Virgin Mary, being legislatrix over the Israelitish women, especially endowed with the spirit of prophecy.«” Elizabeth Cady Stanton, The Book of Numbers. Chapter III = The Woman’s Bible (Parts I and II), ed. Elizabeth Cady Stanton, Global Grey, 2018, 116. Northrop Frye is felhívja erre a párhuzamra a figyelmet nagy hatású The Great Code (Kettős tükör) című munkájában (1981), melyben az Ószövetséget az Újszövetség alakjait, eseményeit előrevetítő szövegegyüttesként vizsgálja. Megemlíti továbbá, hogy Mária és József nevei az ószövetségi Mirjam és József neveit elevenítik fel. Northrop Fyre, The Great Code: The Bible and the Literature, New York–London, Harcourt Brace Jovanovich, 1982, 172. 24 Ladó János, Magyar utónévkönyv. Budapest, Akadémiai Kiadó, 1982, 81–82.

25 Dorrit Cohn az elbeszélt monológ terminust azokra a szövegekre alkalmazza, melyekben egy felettes elbeszélő szólam közvetíti az adott alak gondolatait, ugyanakkor megtartja a szereplő beszédének frazeológiai sajátosságait. Dorrit Cohn, Áttetsző tudatok. A tudatfolyamatok ábrázolásának narratív módozatai a szépirodalomban, ford. Cseresnyés Dóra – Gács Anna = Az irodalom elméletei II., szerk. Thomka Beáta, Pécs, JPTE–Jelenkor Kiadó, 1996, 97–98.

26 Kulcsár-Szabó Zoltán, Intertextualitás: létmód és/vagy funkció?, Irodalomtörténet, 1995/4, 509–514.

27 A fogalmat Gérard Genette transztextualitás-elmélete alapján használom. Mivel Genette művének olyan részleteit is idézem, melyeknek még nincs magyar fordítása, ezért tanulmányomban az angol nyelvű fordítás oldalszámaira hivatkozom. Gérard Genette, Palimpests: Literature in the Second Degree, Channa Newman, Claude Doubinsky (ford.), London–Lincoln, University of Nebraska Press, 1997, 3.

28 Genette a hypertextualitás fogalma alatt az olyan szövegközi kapcsolatot érti, amely a B szöveget (hypertextus) egy korábbi A szöveghez (hypotextus) fűzi. A hypertextus fogalma alá sorolja azokat a szövegeket, melyek egy korábbi szövegből egyszerű vagy közvetett transzformáció útján jönnek létre. Genette, i. m., 5.

29 Az idézett oldalszámok a következő kiadásra vonatkoznak: Kaffka Margit, Csendes válságok, szerk. Bodnár György, Budapest, Szépirodalmi Könyvkiadó, 1969.

30 Uo., 10.

31 „[…] és egyszer csak szó nélkül eltűnt, a pusztaság magányába veszett, el sem is búcsúzván. […] Nagy időkig nem hallatott magáról akkor; hol járt, miben munkált, mint leve, hogy azután egyszer csak „mester”-nek szólították őt sok más, korosabb férfiak! (554–555.)

32 „De azután mégis elmaradt, megtért csendes lakába, szokott szomszédsága közé; elnehezült volt már az utak járásához – túlontúl zaklatta már elszokott elméjét a sok szárnyas ige, kiáltó, nagy erejű szózat. Néha ilyent kellett hogy gondoljon: »Mindenem, az én magzatom ő, ki tejem szítta, és ölemben játszódott! Honnét vett ez szívébe és szájába ilyeneket?«” (556.)

33 Mieke Bal fokalizációs elméletében a szereplői tudáselosztás mértékéről, és az abból adódó tudásbeli fölényről, illetve tudásbéli korlátozottságról ír. Mieke Bal, Narratology: Introduction to the Theory of Narrative, Toronto, University of Toronto Press, 2007, 175–214.

34 „It was a great mistake that some angel had not made clear to Mary the important character and mission of her son, that she might not have been a seeming hindrance on so many occasions, and made it necessary for Jesus to rebuke her so often, and thus subject herself to criticism for his seeming disrespect.” Ellen Battelle Dietrick, The Book of Luke = The Woman’s Bible, 323.

35 „– Szülni, ha ők akarják és szűz lenni, mikor nékik úgy tetszik; – avagy parázna, ha őtőlük arra ítéltetett! Meg tudakolni, megigenleni és megcsodálni az ő beszédüket és művelkedeteiket! Megáldani őket, ha drága, kékséges áhított messziségek ellen indulnak, és epesztő várással lesni jöttöket az ajtóküszöb előtt! Betegen is felkelni, elébük sietni, szolgálni – mosni, főzni, fonni a világ apostolaira, és mint jó eb a morzsát – úgy lesni el nagy néha egy-egy szilánk igéjét minden tanításnak, minden jó hírnek, mi felülről jövend! De szeretni – mindenkor és mindennel csak őket szeretni, a világ végezetéig, ámen!” (556–557.) Mirjam próféciájára Bodnár György is reflektál: „De ez már új prófécia, a század eleji korforduló asszonyi gondjainak szimbolikus összefoglalása.” Bodnár, i. m. 142.

36 Marina Warner, Alone of All Her Sex: The Myth and the Cult of the Virgin Mary, Oxford, Oxford University Press, 2013, 13.

37 Genette, i. m., 264.

38 Ez a mozzanat nemcsak a szimbolikus jelentés miatt érdemel figyelmet, hanem azért is, mert Jakab ősevangéliumában Mária éppen fon, amikor Gábriel arkangyal egyik alkalommal megjelenik előtte. Ráadásul a fonás Mirjam életének egyhangúságát is jelképezi („Hány jaj, hány orsó telt, kövéredett így meg a fonál sűrűjével eldolgozott, kérges ujjai közt, egy életen át […]” – 555.), és a halál is éppen fonás közben éri.

39 Az idézett oldalszámok a következő kiadásra vonatkoznak: Kaffka Margit, Az élet útján, szerk. Bodnár György, Budapest, Szépirodalmi Könyvkiadó, 1972.

40 „Az asszonyi állat arra rendeltetett öröktől fogva, hogy a férfiú uralkodjék felette, maga feje után nem bírván cselekedni.” Idézi Simone de Beavoir. Simone de Beavoir, A második nem, ford. Görög Lívia, Somló Vera, Budapest, Gondolat Kiadó, 1969, 121.

41 Ez azonban – mint arra Boncz Hajnalka is rámutat – nem tekinthető általános érvényűnek, hiszen például Szent Bernadin az olvasást kíváncsiságból fakadó tevékenységnek tekintette, és véleménye szerint a nőknél ez az eredendő bűn okozója, tehát nem tartotta ezt számukra kívánatos elfoglaltságnak. Boncz Hajnalka, „Az asszony csendben tanuljon, teljes alázatossággal”. Szűz Mária és Szent Anna műveltségének megjelenítése a képzőművészetben = A zsoltártól a rózsaszín regényig. Fejezetek a magyar női művelődés történetéből, szerk. Papp Júlia, Budapest, Petőfi Irodalmi Múzeum, 2014, 184.

42 A képeket részletesen számba veszi Boncz Hajnalka: Boncz, i. m., 182–186.

43 Lásd például Szent Jeromos Laetához írt levelét, melyben a római asszony lányának, Paulának a nevelésével kapcsolatos tanácsainak megfogalmazásakor megadja azokat a szöveghelyeket, melyeket egy leánynak mindenképpen olvasnia kell. Szent Jeromos, Levél Laetához = Neveléstörténet: Szöveggyűjtemény, szerk. Mészáros István, Németh András, Pukánszky Béla, Budapest, Osiris Kiadó, 2004, 51–52.

44 Magyar katolikus lexikon 8. – Lone–Meszl, szerk. Diós István, Viczián János, Budapest, Szent István Társulat, 2003, 626.

45 Márta házában, Szentírás.com Elérhetőség: http://biblia.hu/szentiras_com_ cikkek/marta_hazaban (Legutóbbi letöltés ideje: 2022. május 30.)

46 A nemek egyenlőségének kérdését érintő bibliai szöveghelyekkel például Rebecca Merrill Groothuis fogalkozik részletesen: Rebecca Merrill Groothuis, Good News for Women – A Biblical Picture of Gender Equality, USA, Baker Books, 1997.

47 Később azonban már többen rámutattak arra, hogy ezek inkább társadalmi elvárások voltak, minthogy Jézus sosem állította, hogy nő életének értelme a házimunka vagy az anyaság volna, hanem sokkal inkább az, hogy Isten szavát kövesse és Isten akaratának engedelmeskedjen. Groothuis, i. m., 23. Ezen az elképzelésen alapul Garth Davis Mária Magdolna című filmje is, melyben Jézus kifejti, hogy a nőknek az Istenhez való hűségüket minden esetben a hierarchiában felettük álló férfiak fölé kell helyezniük, és a filmben a címszereplő többek között épp ezért válhat Jézus tanítványává.

48 Lucinda B. Chandler, Epistles to Timothy. Chapter I = The Woman’s Bible, 362.

49 Warner, Alone of All Her Sex, 7. Ez nyilvánvalóan azzal is összefüggésben áll, hogy Máté evangéliumában Gábriel arkangyal nem Máriával beszél, hanem József álmában megjelenve ad hírt Jézus majdani születéséről.

50 Magyar katolikus lexikon 8., 917.

51 Magyar katolikus lexikon 9. – Meszr–Olt, szerk. Diós István, Viczián János, Budapest, Szent István Társulat, 989.

Tags: Kosztrabszky Réka