Száz Pál: Szakmaiság és elfogultság, avagy egy Ivo Andrić-elbeszélés a kritikai recepció fényében és a bosnyák nacionalista olvasat árnyékában

„Bosnu treba poznavati i – voljeti.” (I. A.)

 

Ivo Andrić életművének posztjugoszláv recepciója a megosztottságról szól. Annak az országnak a szétesése folyamán, amelynek képviseletében – egyedüliként a régióból

– Nobel-díjat kapott, az életmű, amely a hídverésről szólt, a boszniai polgárháború és a kilencvenes években elharapózó nemzeti ideológiák alapján a politikai propaganda eszközévé vált. A jugoszláv író katolikus családban született, zsengéit a Mlada Hrvatska lirika (Fiatal horvát líra) versgyűjteményben közölte, később pedig az ekavicát1 választotta irodalmi nyelvéül, s a szerb irodalmi hagyományhoz való kapcsolata domborodott ki. Mindeközben szinte mindig – a külföldi diplomataként idegenben töltött évek alatt is – szülőföldjéről, Bosznia-Hercegovináról írt. Az életmű a délszláv háború idején és azt követően az irodalmi hagyomány határrendezésének tárgyává vált: Kié Andrić? Miénk Andrić? Miért utasítsuk el Andrićot? A jelenségre a balkanizáció és libanonizáció kulturális példájaként tekinthetünk.

A következőkben e szövevényes diskurzus egyetlen szeletét vizsgálom: az egyik legproblémásabb, s olvasataiban a legjobban kihasznált elbeszélését, a Levél 1920-ból-t. A kilencvenes években ezt ugyanis szinte bizonyítékként lobogtatták arra nézve, hogy a többnemzetiségű Bosznia-Hercegovinát fel kell osztani az együttélés lehetetlensége, a lakosság kölcsönös intoleranciája miatt. Elsősorban a boszniai (és szerbiai) szerb politikai beszéd korrumpálta a szöveg értelmezését, Radovan Karadžić és Dobrica Ćosić egyes megnyilvánulásai megbélyegezték az elbeszélés recepcióját – mellettük azonban egyes nyugati diplomaták reakcióiról is hasonlót állíthatunk. Emellett a bosnyák ideologizált értelmezések az elbeszélést máig Andrić muszlimok iránti gyűlöletének bizonyítékaként olvassák.

Az a különös recepciós jelenség állt elő, hogy a politikai beszéd által korrumpált értelmezések számos szakszerű, kizárólag irodalmi kritériumokat tekintetbe vevő, ideológiáktól mentes elemzés megszületését serkentették. A következőkben a Levél 1920-ból elemzését ezen értelmezői hagyományt áttekintve végzem el röviden kitérve a bosnyák ideologikus recepcióra is.

„Bosznia  a gyűlölet  és félelem  földje”

E címben foglalt sorból, amely Ivo Andrić Levél 1920-ból című elbeszéléséből származik, máris érzékelhető a fenti megállapítások súlya. E mondatnak köszönhetően került az elbeszélés a nemzeti ideológiák elfogultságával olvasott Andrić-szövegek élvonalába. Ezen túl pedig egy hosszabb passzusa vált gyakran ismételgetett idézetté. Ebben az allegorikus képben testesül meg szövegben már korábban analitikus módon kifejtett, a címben idézett tézis argumentációjaként:

„Aki Szarajevóban ébren tölti ágyában az éjszakát, hallhatja a város éjjeli hangjait. Súlyosan és biztosan kondul az óra, s ver a katolikus székesegyház tornyán: éjfél után kettőt. Eltelik több is egy percnél (pontosabban hetvenöt másodperc, számoltam), és csak akkor szólal meg, valamivel gyengébb, de érdesebb kongással a görögkeleti templom órája: az is a maga éjfél utáni kettőjét veri. Röviddel utána megkondul, rekedt és távoli hangján, a bégdzsámi óra, de az tizenegyet ver, kísérteties tizenegy török órát a távoli, idegen világtájak rejtelmes számítása szerint! Az izraelitáknak nincs verő toronyórájuk, és csak az egy Isten a megmondhatója, hány óra van náluk ilyenkor: mennyi a szefárd és mennyi az eskenáz időszámítás szerint. Ily módon aztán éjnek idején is, amikor minden alszik, a süket idő puszta óráinak számlálásában virraszt a különbség, és elválasztja azokat az alvó embereket, akik éberen négy különböző s egymással haragban lévő kalendárium szerint örvendeznek és gyászolnak, toroznak vagy böjtölnek, s kívánságaikat csakúgy, mint imáikat, négy különféle egyházi nyelven küldik az egy égbe. Ez a különbözőség olykor láthatóan és nyíltan, olykor láthatatlanul és alattomban, de mindig hasonlatos, gyakran meg teljesen azonos gyűlölettel.”2

A címbeli mondat tézisének, a boszniai gyűlöletnek ezen allegorikus képe mellett az elbeszélés több passzusát is idézhetnénk, amelyek ennél tárgyilagosabban, racionális okfejtéssel érvelnek a fő tézis mellett. Ettől eltekintve maradjunk most a két notorikusan ismételt citátumnál, amely éppen elegendő ahhoz, hogy megértsük, miért lehetett olyan könnyen ezt az Andrić-szöveget politikai ideológiák mentén olvasni Jugoszlávia szétesésének folyamán. Illetve a boszniai polgárháború nem éppen szeretetről árulkodó közegében úgy prezentálni, mint a Nobel-díjas nemzeti klasszikus autoritásával lepecsételt bizonyítékát (sőt, próféciáját) annak a boszniai gyűlöletnek, amely ellehetetleníti a békés életet. De ahhoz is elegendő ez a szövegmutatvány, hogy lássuk, a félreértelmezések a kontextusukból kitépett passzusok használatából erednek.

A szövegértelmezés  fő szempontjai az interpretációs  hagyomány  fényében

A Levél 1920-ból egy régi kedves ismerőssel való találkozásról szól, az esemény elbeszélését pedig ennek az ismerősnek az elbeszélőhöz címzett levele követi. A szöveg a binaritásokra épül, így helyesebb lenne elbeszélőket említeni: egy heterodiegetikus elbeszélő mesél a Max Lövenfelddel való találkozásáról és emlékeiről. Max Lövenfeld levele ez után következik tel jes terjedelmében, mint (fiktív) interpoláció, így tehát az extradiegetikus síkon belüli intradiegetikus betétként. Krešimir Nemec elemzésében kihangsúlyozza, hogy a személyes levél (epistula familiaris) végletesen szubjektív formájában csak az Én és a Te létezik.3 De binaritást látunk abban is, ahogy a találkozás történetében az Én (heterodiegetikus elbeszélő, a levél címzettje) és a Te (Max Lövenfeld, a régi kedves ismerős), viszonya Lövenfeld levelében felcserélődik. (Sőt, a címzettre vonatkozó Te a levélben a Ti-vel azonosul, vagyis Lövenfeld a boszniaiakkal azonosítja őt.) Azonban a találkozás dialogikus helyzetével ellentétben a levél az egyirányú kommunikáció esete.

Nemec megállapítását továbbgondolva az egész levél retorikai elemzés tárgyául kínálkozik, hiszen a megírását az motiválta, hogy Lövenfeld, a levél írója kifejtse a gondolatait az elbeszélőnek, amire a véletlen találkozás sürgésében nem volt lehetősége. A levél szónoki beszédként az idézett tézist fejt ki. „Bosznia a gyűlölet és félelem földje.” – Ezzel okolja meg Max Lövenfeld Bosznia elhagyását, s ez volt az, ami a találkozáskor magyarázatlanul maradt, s csak egyetlen szóra („gyűlölet”) korlátozódott. Az egész levél igazából e tézis kifejtése, néhány kulcsgondolatra osztása, és végső soron argumentációja. Ilyen tárgyat felosztó kulcsgondolatok például, hogy a boszniai emberekben a gyűlölet öntudatlan, hogy a boszniai gyűlölet céltalan, s annál destruktívabb, hogy xenofóbiából ered, hogy váratlanul kirobbanó, stb. Az argumentációban arra jut, hogy a gyűlölet a felekezeti különbözőségből és a kölcsönös intoleranciából származik, s ennek mintegy illusztrálására (exemplum) szolgál a négy felekezet eltérő időmérésére utaló szarajevói toronyórákról alkotott allegória.

A levél gondolati konstruktummá, egyfajta tézisnovellává teszi a Levél 1920-ból-t, s nemcsak a filozófiai levél humanizmusig és a rómaiakig visszanyúló hagyományának implikálása miatt. Emellett azonban az elbeszélésben inkább a megírásának idejében elterjedő egzisztencializmussal rokonítható vonásokat fedezhetünk fel. Az egzisztencialisták a felvilágosodás-kori tézisregény (roman à thèse) hagyományát használták – gondoljunk Albert Camus és Jean-Paul Sartre regényeire. Elbeszélésünket a voltaire-i conte philosophique műfaji hagyományhoz nemcsak retorikai-strukturális jellemzői kötik, de központi témája is: tehát a vallás és a felekezetiség kritikája.

Azok a reális kontextusukból kiragadott idézetek, amelyeket bombasztikusnak állítva be az értelmezők kihasználnak, mind Max Lövenfeld leveléből származnak. (Netes portálokon például sokszor nem is közlik az egész elbeszélést, csak a levelet.) Ezek az értelmezések általában nincsenek tekintettel a reális kontextusra, amelybe az idézet beépül, és dilettáns módon azonosítják a szereplő gondolatait a szerzőével, úgy állítva be a helyzetet, mintha Andrić állítása lenne, hogy Bosznia a gyűlölet földje.

Az elbeszélő Lövenfelddel való találkozásának története nemcsak a levél kontextusaként érdemel figyelmet. Hatidža Dizdarević Krnjević az elbeszélést alaposan körüljáró elemzésének kezdetén a találkozás körülményeire hívja fel a figyelmet.4 A binaritás, az átmenetiség, a liminalitás magára az elbeszélt eseményre is vonatkozik, hiszen a találkozás véletlen: ugyanabban a vonatban utaztak, de nem tudtak róla, s ellentétes irányba közlekedő szerelvényre szállnak majd át. A kronotoposzok is az átmenetiségből következnek: márciusban (mintegy az évszakok határmezsgyéjén), éjfél után, a kísértetek órájában találkoznak, s beszélgetnek míg meg nem jön a szerelvény, amelynek „sem érkezési, sem indulási idejét nem tudj[ák].”5 A térkezelés is ennek felel meg: a szlavónbródi vasútállomás a helyszín, ahol a Szarajevóból induló boszniai keskeny nyomtávú vasútról szállnak át.6 A szöveg az éjszakai utazók „mélabúját” („melanholija”) említi, az anonim tömegből egy „ember” tűnik ki, Max Lövenfeld, akinek portréját, tömör életrajzi vázlatát közli a szöveg. Az alakot szintén a liminalitás jellemzi, származását illetően csakúgy, mint a jövőjére vonatkozóan. Gyorsan kiderül ugyanis, hogy szülővárosát, ahol mindig is valamiféle otthonos idegen volt, a jövevény kofferesek7 leszármazottja, most örökre elhagyja.8

A kereszteződésben, átszállás közben való véletlen találkozás egyszerre szó szerinti és absztrakt: az életút fordulópontján való találkozássá lényegül át.9

Az elbeszélés következő részében egy hosszú retrospektív kitérő következik a narrátor Maxhoz fűződő gyerekkori emlékéről. Néhány évfolyammal idősebb iskolatársakként az irodalom iránti szeretet hozta össze őket, emellett viszont „csak elválasztott bennünket minden: az évek, a külső, a szokásaink, szüleink vagyoni állapota és társadalmi helyzete.”10 A narrátor és Max kapcsolata is liminális, hiszen itt is határátlépés történik, s ezúttal is metaforikus és konkrét síkon egyszerre: a felidézett emlékképben a narrátor a felsőbb társadalmi osztályt képviselő Lövenfeld-házba nyer bebocsátást, ahol a könyvtár nyűgözi le sokféle és soknyelvű könyvével: „Az első igazi könyvtárat láttam életemben, és jövőm sorsa tárult meg [sic!] lelki szemeim előtt.”11 A felidézett gyermekkori emlékben ezután hangsúlyos intertextuális jellel találkozik az olvasó: Max egy alkalommal Goethe Prométheüsz című verséből idéz az elbeszélőnek, s az erre való visszautalással a Max későbbi életfázisait tárgyaló részekben is találkozunk.

Ezen a ponton érdemes kitérni Perina Meić pszichologizáló elemzésére,12 aki abból indul ki, hogy Max Lövenfeld az elbeszélő számára gyerekkori csodálatát és tiszteletét kiváltó autoritásnak számított. A történet szerinte az intellektuális fölény cseréjeként is olvasható, legalábbis az elbeszélés zárlatának ironikus gesztusait követve, amely felszámolja a levél címzettje és írója közötti distanciát – erre még visszatérünk.13 Meić ebből arra a következtetésre jut, hogy az elbeszélést két mélystruktúra, az oidipuszi és a prométheuszi mítosz alapozza meg. Max mint autoritás a szimbolikusan letaszított ödipális apa szerepét játsza ebben a konstrukcióban, míg Bosznia az anya szerepébe kerül. A prométheuszi mítosz a tekintély elleni lázadás története, az autoritás domináns pozíciójából való letaszításának vágyát és szándékát testesíti meg. Meić szerint e szándék okán, a lázadás jogcímén a prométheuszi az ödipális mítosz valamiféle intellektuális változatának tekinthető.14

Visszatérve elbeszélésünkhöz, a peronon való beszélgetés során az is kiderült Lövenfeldről, hogy a világháború idején a Monarchia bosnyák egységeinél szolgált tábori orvosként, és hogy eléggé megviselték az események. Az elbeszélő kérdésére, hogy „… mitől menekülsz Boszniából?”15, azt válaszolja: „gyűlölet”. Az egyszavas válasz kifejtését a megérkező szerelvény hiúsítja meg, az elbeszélő éppen csak belgrádi címét győzi Lövenfeld után kiáltani. A kifejtést a Triesztből16 érkező levél tartalmazza, amely néhány héttel a találkozást követően érkezik. Az elbeszélés zárlatában aztán az derül ki, hogy Lövenfeld a ’30-as évek elején Párizsban praktizált, majd a találkozás alkalmával emlegetett Dél-Amerika helyett Spanyolországba távozott, ahol önkéntesként a polgárháborúban halt meg 1938-ban, amikor bombatalálat érte a kórházat.

Az elbeszélés utolsó mondata arról árulkodik, hogy bár Szarajevót egy aragóniai kisvárosra cserélte, közhellyel szólva, sorsát nem kerülte el: „Így fejezte be életét az az ember, aki a gyűlölet elől menekült világgá.”17 E zárómondat alapján joggal találkozhatunk az elemzések között azzal az állítással, hogy elbeszélésünket a Találkozás Szamarrában címen, Somerset Maugham átiratában (Appointment in Samarra, 1934) elterjedt keleti történet inspirálta, amelynek változatát a Talmudban (Szukka 53a) és iszlám forrásokban szintén megtaláljuk (pl. al-Szujútinál). Alapmotívumát meríthette Andrić a keleti történetből, amely paradoxonon alapul: főszereplője a halál elől Bagdadból Szamarrába me nekül, ahol viszont éppen a halál karjába fut. Andrić elbeszélése esetében a menekülés és annak kudarca motivikus egyezést mutat, de a szereplőnk motivációja különbözik a keleti történettől.

Perina Meić,18 Edin Pobrić19 és Hatidža Dizdarević Krnjević20 is utal arra a distanciára, amely legnyilvánvalóbban éppen a zárómondatban mutatkozik meg, amely az előbbi kettő szerint az elbeszélő iróniájából, az utóbbi szerint pedig a szkepsziséből származik. A Nemec21 és Pobrić22 által emlegetett bináris oppozícióknak talán leghangsúlyosabb retorikai megnyilvánulása a zárómondat. A megszakított, késleltetett és egyirányúvá tett kommunikáció szinte szemantikailag szeparálja Max levelét a szövegegészben. Az elszigetelést csak még jobban felerősíti az, hogy a levélnek az elbeszélőből kiváltott hatásáról szó sem esik, véleményét a levélről s annak tárgyáról nem közli, a levél kommentálatlan marad. A zárómondaton kívül azonban van egy hangsúlyos elem, amely felett az elemzések átsiklanak, s amely sejteti az elbeszélő véleményét. A találkozás során, miután a háború kerül szóba, az a benyomása támad az elbeszélőnek, hogy Max is a békétlen vagdalkozók közé tartozik.23 Később a beszélgetés „elakad, hisz egyikünk sem akart mindenáron vitatkozni…”24 Az egyet nem értés tehát ezek után elodázódik, illetve látensen van jelen, s csak az utolsó mondatban ütközik ki.

Ahogy gyermekkorukban, úgy ezúttal is különbözik a helyzetük: Lövenfeld örökre távozik, de biztos benne, hogy az elbeszélő újra és újra vissza fog térni Szarajevóba. Levelében Max a többes szám második személyét használva ír az elbeszélőhöz, s így mintegy kollektivizálva rendeli hozzá Bosznia népét.

Az elbeszélés  életrajzi  kontextusa

A narratív-retorikai szerkezetben megfigyelhető markáns távolságtartás az elbeszélő és Lövenfeld, a levélíró között tehát a korrekt olvasatok esetében eleve ellehetetleníti a szereplő azonosítását az elbeszélővel, illetve a elbeszélés szintjeinek összezavarását okozza tekintet nélkül a reális kontextusra. A távolságtartást az elbeszélés virtuális kontextusainak esetében is fontos hangsúlyozni, annál is inkább, hogy az elbeszélésünk sok önéletrajzi elemet tartalmaz. A distancia hangsúlyozása nélkül épp ezért az olvasó hajlamos a Levél 1920-ból elbeszélőjét automatikusan az íróval (Ivo Andrić) azonosítani. A szoros olvasaton (close reading) túllépve, az alábbiakban szükséges kitérnünk a külső szöveg-összefüggésekre s a szerzői életúton és életművön belül feltárni az elbeszélés virtuális kontextusát.

A Levél 1920-ból a békekötés után egy évvel, 1946-ban az előző usztasa rezsimben bedarált, s frissen újraindított szarajevói Pregled első számában jelent meg (szerkesztőjét, a kiemelkedő szarajevói antifasiszta értelmiségit, Jovan Kršićet korábban megölték).25 Ivo Andrić, aki a háborút a Prizrenska utcai belgrádi lakásán vészelte át három nagyregényén dolgozva, a háború utáni időszakban többször is hosszabb-rövidebb időszakot töltött Szarajevóban, mondhatni hol itt, hol Belgrádban tartózkodott.26  E helyen nem áll módunkban részletezni azokat a vérengzéseket és népirtásokat, amelyek a háború alatt történtek Bosznia-Hercegovina területén – az usztasák a szerbeket és a zsidókat, a csetnikek a horvátokat és a muszlimokat, majd a partizánok az előző rezsim képviselőit üldözték.) Az események (olvasói) tudatában mindenesetre egyáltalán nem tűnik olyan radikálisnak, hogy valakiben 1946-ban az fogalmazódik meg: Bosznia a gyűlölet földje. Max Lövenfeld végzete azonban ugyanakkor azt mutatja, hogy a dolog ennél sokkal összetettebb. Hatidža Dizdarević Krnjević értelmezését éppen ennek a tévedésnek az elbeszélésére alapozza, amelyet már tanulmánya címében hangsúlyoz: Andrić története az emberi tévedésről (Andrićeva priča o ljudskoj zabludi).

Az életmű kontextusában az elbeszélés a világháborúhoz kapcsolódók között helyezhető el, a San (Álom), a Taj dan (Az a nap), valamint a Noćni razgovor 1941 (Éjszakai beszélgetés 1941) és a Tri dečaka (Három gyermek) mellett. Elbeszélésünkkel összevetve az utolsóval találjuk a legtöbb hasonlóságot, ebben ugyanis a három nemzetet, illetve felekezetet elválasztó ellenszenv témája a három gyermek alakja által képszerűen jelenik meg, mintha Max Lövenfeld egyik mondatából bomlana ki az elbeszélés: „Rajongástok és imádatotok ereklyéi rendszerint hetedhét országon túl, ámde az utálat és gyűlölet tárgyai itt vannak kéznyújtásnyira, egyazon városban, gyakran az udvarkerítés túlsó oldalán.”27 A Tri dečaka28 záróképe pedig éppen a falon túli, másik iránti ellenszenv szatírájával zárul. A címbeli három gyermek éppen a három felekezethez tartozik, de egy utcában laknak, amelyet Dedagáról neveztek el. A Dedagin sokak-on a pravoszláv, s a muszlim család háza és birtoka a katolikus szemináriummal alkot szomszédságot.

Az sem meglepő, ha a második világháború eseményeinek és lezárultának reflexiójában az első világháború lezárásához kapcsolódó emlék merül fel. Az elbeszélés publikálásának és egyszersmind az elbeszélés idejének29 eseményei összekapcsolódnak Max keserűségével és első világháborús traumájával.30 Gnómikus megjegyzése szerint

„gratulál a győzteseknek, és – mélységesen sajnálja őket, mert a legyőzöttek látják, hova jutottak, és mit kell tenniök, a győztesek pedig nem is sejtik, ami vár reájuk.”31 Lövenfeldnek az a meggyőződése, miszerint az elbeszélő vele ellentétben még vissza fog térni Boszniába, szintén életrajzi kontextusba helyezhető: az 1920-as évben indult ugyanis Andrić diplomata-karrierje, amely 1939-ig, Berlinből való hazahívásáig és Jugoszlávia náci megszállásáig tartott.32

Andrić  orvos-alakjai  és a bosnyák  nacionalista kritika

Zoran Milutinović Bitka za prošlost (2018) című könyvében egy olyan diskurzus anatómiáját tárja fel részletesen, amely a bosnyák/muszlim recepción belüli nemzeti ideológiai elfogultságok eredményeképpen dezinterpretálja, néha pedig egyenesen kihasználja (abuzálja) Ivo Andrić életművét.33

E diskurzus, amely még Andrić életében kezdett formálódni, az írót úgy igyekszik beállítani, mint aki ellenszenvet, vagy egyenesen gyűlöletet táplál a bosnyákok, illetve az iszlám ellen. A Milutinović és mások, mindenekelőtt Staniša Tutnjević34 és Boris Bulatović35 nyomán feltárt bosnyák nacionalista recepcióban a Levél 1920-ból más Andrić-művekkel összevetve nem foglal el előkelő helyet, ami nem is csoda, hiszen a kifogásolt művekkel ellentét ben ebben nem szerepelnek muszlimok, és az iszlámról sem esik szó. Még e diskurzus egyik legfontosabb szövege, Muhsin Rizvić, Bosanski Muslimani u Andrićevu svijetu (1995) című könyve is csak egyetlen helyen citálja az elbeszélés tézisét, miután több XIX. századi horvát útleírás idézésével világít rá e tézis előképeire. A hivatkozott Bosznia megosztottságát firtató passzusok ugyan érdekesek lehetnek imagológiai szempontból, de Rizvić argumentációja nem állja meg a helyét. Mindamellett, hogy nem rejti véka alá, hogy a tézismondatot az elbeszélés főszereplője, Max Lövenfeld írja levelében, végeredményben – hasonlóan többi példájához – mégiscsak összemossa az elbeszélői hangot az ontológiai szerzővel.36 Ez az összemosás gyakori, s már a kezdetei óta jelen lévő (dez)interpretációs eljárása e diskurzusnak, Milutinović ennek címén is joggal mutat rá a dilettáns voltára.37

Sokkal fontosabb szereppel bír az elbeszélésre nézve Rusmir Mahmutćehajić Andrićevstvo (2015) című vaskos könyve, a bosnyák nacionalista kritika következő s újabb monumentális alkotása. Ebben Andrić állítólagos muszlimgyűlölete (a szokásos szemrehányás) mellett azt igyekszik bizonyítani, hogy szerzőnk az iszlám elleni kultúrharc képviselője, sőt, a bosnyákok elleni népirtás megalapozója, a szerb nacionalista ideológia szolgája. Milutinović diskurzus-elemzése eleget foglalkozik az akadémikusság vagy tudományosság látszatát keltő munkával, így itt csak egy szeletére térnék ki.

Mégpedig a „három orvos” témájára, amely az andrići hősök tipológiáját illetően releváns hasonlóságon alapul. Az Estetizacija antibosanstva (Antiboszniaiság esztétizálása) című részben Giorgio Agamben Homo sacerjét használja Mahmutćehajić, hogy a medicina és politika kérdését megalapozza. A homo sacer azonban nem azonosítható magától értetődően a másikkal, az idegennel, amely ebben az esetben a boszniai muszlimokat jelenti. De Mahmutćehajić igazából nem is dolgoz ki érveket ennek bizonyítására, pusztán egymás után helyez állításokat.38 A három orvosban látja megtestesülni a másik és Bosznia iránti nacionalista elfogultságot, amely betegnek és degeneráltnak látja „a törököket”, vagyis muszlimokat.39

Max Lövenfeld mellett a Mrak nad Sarajevom (Felleg Szarajevó felett) című elbeszélés doktor Galantijáról, illetve a Travniki krónika orvosáról, Cologna (Kolonja) doktorról van szó. Ma hmutćehajić szerint valamiféle hatalmi pozíciójukból kifolyólag a másvallásút („religijski drugi”) mindhárman alacsonyabb rendűnek, betegnek, veszélyesnek látják. „Mindhárman egyetértenek abban, hogy a boszniai felekezeti pluralitás fenntarthatatlan, és hogy a középpontjában a harag és a hamispróféta, az igazi török elv áll.”40

Mahmutćehajić megfogalmazása, a kárhoztatott „török elv” valóban Galanti doktortól származik, aki valóban sötétnek látja Bosznia világát. Töprengése azonban nem Bosznia népére, de uraira vonatkozik, kimondottan az oszmanlikra (osmanlije), és még csak nem is a törökökre, illetve a boszniai muszlimokra. E jelentések összemosására az életmű e befejezetlen, marginális darabjában Milutinović mutatott rá.41 Lövenfeld esetében is hasonló csúsztatást láthatunk Mahmutćehajić olvasatában (elbeszélésünkből a szarajevói órák allegorikus képét tartalmazó passzust idézi). A Lövenfeld nyomán tett állítás, miszerint a gyűlölet és a másiktól való félelem áll minden boszniai dolog középpontjában, lehet, hogy túlzó, de helytálló értelmezés.42 Mahmutćehajić azonban a gyűlöletről folytatott diskurzusba beleolvassa a „török elvet”, vagyis azt sugallja, hogy a boszniai megosztottságról az iszlám tehet, s amelyről a Levél 1920-ból-ban nincs is szó. Ezt a körülményesen megfogalmazott megállapítást olvashatjuk: „…az a nemzeti, faji és vallási elidegenedés, amely az összes másik egyediségét fenyegeti, nem érthető a török jelenlét eredendő nem eredetisége nélkül. Minden gyűlölet kezelhető lenne, ha nem lenne ez a gonosz török elv.”43

Vajon hol mond olyat Max Lövenfeld, vagy akár az elbeszélő, amelyből ez következne? Még csak az egykori oszmanlikra vonatkozó említés sem szerepel, s a boszniai muszlimokról sem állít semmit a szöveg. Lövenfeld, a mi orvosunk „diagnózisa” az összes felekezetre vonatkozik. Az órás szarajevói allegória az egyedüli, ahol egyáltalán megnevezve szerepelnek a felekezetek, ám itt sem részesíti előnyben egyiket a másik kárára. Mahmutćehajić átideologizált politikai logikája, amelynek szemüvegével olvas, a fejezet végén bukik ki: egyedül a szerb és horvát Bosznia képzelhető el az orvos számára – állítja. Tegyük hozzá: minden alap nélkül.

Milutinović a rekontextualizálás és a források használatának felülvizsgálata eredményeként marasztalja el Mahmutćehajić arra vonatkozó állítását, hogy mind a három orvos keresztény, aminek pedig világnézetileg kellene megalapoznia vélekedéseiket.44

Lövenfeld esetében egy  kikeresztelkedett askenázi család sarjáról, hangsúlyozottan ateistáról van szó, hiszen valamiféle titkos vallomásként hangzik el az elbeszélő gyermekkori emlékének retorikai súlypontján: „Tudod, én atheista vagyok.”45  Szemantikailag ezzel alapozza meg az elbeszélés Lövenfeld későbbi felekezetiség-kritikáját. Mahmutćehajić ugyan tudatában van az alak ateizmusának, hiszen könyve elején részletesen elemezte a szarajevói órák allegorikus képét, ahol az ateizmus vonását ki is hangsúlyozta.46 Az elemzés szó használata azonban talán túlzó, mivel a vallási kalendáriumok zavaros összehasonlításának eredményeképpen követhetetlenül obskúrus következtetésekre jut Mahmutćehajić. Mindenekelőtt arra, hogy az időmérés különbségeiből fakadó abszurditás az elbeszélő (?) ateizmusának tudható be.47 Majd Lövenfeld askenázi eredetéből is valamiféle antimuszlim beállítottságra következtet (mondván, velük ellentétben a szefárd kultúra ugyanis a muszlimokkal való együttélés során fejlődött). Ezután Max ateizmusát az elbeszélés megjelenésének korabeli kontextusában olvassa, állítása szerint az uralomra kerülő szocialista ideológia nyilvánul meg benne, ami a holokausztot a vallástól való elrettentésre, az ateizmus propagálására használta.48 Ezen a ponton kezd végkép zavarossá válni a fejtegetése, szerinte ugyanis „a gyűlöletet, ami a holokauszthoz vezetett, nem lehet összekapcsolni a különféle naptárak értelmével, különösen pedig a boszniai naptárakkal nem.”49 De mi köze ennek a megállapításnak Andrić elbeszéléséhez? Szó sincs benne olyasmiről, amit a továbbiakban állít, t. i., hogy az egységes időmérés bevezetése a faji tisztaság náci ideológiájából fakadna.50 Nem is érdemes tovább e borzalmas és rossz szándékú értelmezés részleteibe belemerülni, hiszen következtetéseinek már rég nincs köze a szöveghez, amelyből kiindult.

Gyűlölet,  megosztottság,  szekularizmus

Mahmutćehajić agyszüleményein merengve egy kelet-európai haszid történet jut eszembe, amelynek kezdetén egy hithű zsidó gyalogos egy „gój” szekerére kéredzkedik fel. Amikor kiderül, hogy a fuvaros nem zsidó, az utas nem csinál belőle gondot, kereszténynek véli. Amikor azonban a fuvaros kijelenti, hogy ateista, és nem hisz semmiben, a zsidó inkább megállítja a szekeret, leszáll és gyalog folytatja tovább útját, ne legyen semmi köze egy olyan emberhez, akinek nemhogy más, de egyáltalán nincs is istene. A Mahmutćehajić által is képviselt vallásos gondolkodás számára nagyobb ellenlábasnak számít a szekuláris gondolkodás, mint egy másik vallás követése.

Az imagológiai vizsgálódás lehetőségeit Krešimir Nemec veti fel az elbeszélésünkról írott elemzésében. A Lövenfeld által ecsetelt Bosznia-képet heterosztereotípiaként határozza meg.51A Levél 1920-ból narratív diskurzusát megalapozó binaritás, a többféleképpen tematizálódó liminalitás Lövenfeld alakjában is megnyilvánul. Nemcsak családi hátterénél, de az otthonos idegen paradox élethelyzeténél fogva. Önmagára jövevényként („došljak”), a másikra pedig mint „ti” („vi”), illetve „született boszniaiak” utal. Az elbeszélő megemlíti a jellegzetes szarajevói kiejtését is, mint ahogy azt is, hogy a levelét Goethe nyelvén írja meg. A Mahmutćehajić által emlegetett másik két orvos-figura csupán idegen a környezetében, még akkor is, ha már beilleszkedett. Lövenfeld esete azonban tőlük eltérően ellentmondásos: ő bennfentes kívülálló. Szereplőnknek tehát az élethelyzete eleve paradox, története pedig a cselekmény csattanóját jelentő zárómondattal paradoxonba torkollik.

Érdemes eltöprengeni e Bosznia-kép referencialitása mentén annak igazságértékéről. A fentiektől sokkal alaposabb kontextuális elemzés és diszkurzív vizsgálat után Dušan Glišović52 és Staniša Tutnjević53 nyomán állíthatjuk, hogy nincs semmi meglepő abban, amit Max Lövenfeld állít. Slavko Gordić példái alapján pedig azt is kijelenthetjük, hogy Lövenfeld Bosznia-képe nem azonosítható Ivo Andrićéval, hiszen többi művében sokkal árnyaltabb képet fest.54 Az orvos Lövenfeld képe kórkép: sötét, de reális diagnózist állít fel Galanti és Cologna doktorhoz hasonlóan (s ide sorolhatjuk még a Szarajevóban 1945-ben publikált Kisasszony egyik passzusát, amely szintén a felekezeti megosztottságból fakadó boszniai gyűlöletet írja körül).

A Levél 1920-ból eddig sorolt értelmezései ritkán elemzik behatóbban a Lövenfeld által képviselt vallásosságról, felekezetiségről szóló diskurzust. Érdemes elképzelni azt a hatást, amelyet ateizmusának kinyilvánítása kelthetett: a nép szegényebb rétegeiből származó narrátor könyezetében elképzelhetetlen kellett, hogy legyen az, amit csodálata tárgya, az idegenből ide szakadt család gyermeke kijelent. Ez pedig már csak fejleménye annak a Goethe-versnek, amelyet a könyvtár feltárulása után szaval Max, hiszen a beavatási struktúrát rejtő emléknarratívában e vallomás egyfajta kinyilvánított misztériumként működik. A titok birtokába jutott elbeszélő a számára otthonos társadalmi értékrenddel szembemenő lázadó tudást kap a Lövenfeld-villában. Az elbeszélésünk intertextusának, az ifjú Goethe vallásellenesnek tartott versének szerepét Dušan Glišović már korábban feltárta – hasonló an az evolucionista Haeckel említésének hátteréhez.55

Itt csak egy fontos aspektusra hívnám fel a figyelmet, amelyet egy távoli összefüggés inspirált. Amikor az elbeszélésünk megjelenik, nagyjából akkor kezd Albert Camus fejében megfogalmazódni a később L’homme révolté címet kapó, könyv terjedelmű filozófiai esszé. A metafizikai lázadás eszmetörténeti feltérképezése a munkában éppen az Aiszkhülosz által feldolgozott Prométheusz-mítosszal indul, amelyet Camus modellértékűnek tart, a mítosz szerinte: „douloureuse et noble image du Rebelle et nous ont donné le plus grand mythe de l’intelligence révoltée.”56 Camus kiemeli a mítosz meghatározó vonásait: Prométheusz halál elleni harcát, messianizmusát és filantrópiáját. Ezek a gondolatai visszavezetnek műve téziséhez: a lázadó ember az, aki nemet mond, helyzete azonban paradox: negáció általi affirmáció, hiszen egyben igent is mond. Méghozzá egy magasabb ideál vagy értékrend nevében, amelyben Camus a szolidaritást ismeri fel, s amely szerinte minden lázadást megalapoz.57 Ez a szolidaritás működik Prométheusz történetében is, akiről Camus megjegyzi, hogy „[il est] martyr éternel exclu à jamais d’un pardon qu’il refuse solliciter.”58 Ugyanez a szolidaritás, a harc a halál ellen, a filantrópia, sőt, még a messianizmus is megtalálható Lövenfeld alakjában: Párizsban ingyen kezeli a jugoszláv munkásokat, majd önkéntesként gyógyítja a spanyol polgárháborúban a sérülteket.59 Halála pedig az ironikus zárómondat ellenére is mintha a „martyr éternel”-re hasonlítana.

E kontextusok tudatában szükséges Lövenfeld, a lázadó ember levelének vallásellenességét értelmezni – a gyűlöletet ugyanis a megosztottságból és a fanatizmusból származtatja. Hasonlóan a szarajevói éjszaka allegóriájához, erről árulkodik a következő közbevetett zárójeles megjegyzés is, amelyet a szerző a kéziratból törölt, a Pregled-beli közlésben viszont benne volt:60 „(A legtöbb rossz és sötét arcot imaházak, monostorok és búcsúhelyek táján láthatja az ember.)”61 A regionális nemzeti ideológiák által félreértelmezett szöveg így végső soron Bosznia, a „gyűlölet földje” helyett egy általános jelenséget érint. A modernitás szekularizálódásáról szóló diskurzusaihoz vezet vissza, amelyet a felvilágosodás alapozott meg a fanatizmus elleni voltaire-i harccal.

Itt szükséges kitérni Enver Kazaz értelmezésére, amely (akárcsak Dizdarević Krnjević, Pobrić vagy Glišović említett elemzései) a korrekt szakmai interpetáció eszközeivel vizsgálja az elbeszélést, hogy az ideologikus olvasatokat lefejtse, és a politikai diskurzusokban kihasznált szöveg olvasatát megtisztítsa. Kazaz nemcsak azt bizonyítja, hogy a kontextusukból kiragadott idézetekkel operáló dilettáns (dez)interpretációk a szöveg fokalizáltságára és a beszédszituációkra nincsenek tekintettel, hanem azt is, hogy a felvilágosodás metanarratívájának működését is ignorálják. Kazaz kihangsúlyozza, hogy az „abszolút humanista” Lövenfeld idegensége folytán nem Bosznia (valamelyik) népével, hanem az emberiséggel identifikálja magát. A felvilágosodás és a racionalizmus hagyományát, Prométheusz mítoszát Kazaz az olvasat indikátoraiként járja körül, sőt, a Camus-féle lázadó embert is említi ennek kapcsán.62

Kazaz a fokalizáció és narratív polifónia működésének definiálása mellett a Lövenfeld által képviselt filozófiai álláspontot is elemzi, amelyet „felvilágosodott utópiának” nevez, és melyben egy fontos kettősségre mutat rá. Ugyanarra a paradoxonra, amelyre Krunoslav Pranjić a háború idején Amszterdamból közölt értelmezésében mutatott rá:63  ugyan Bosznia a gyűlölet földjének állítja be, Lövenfeld azonban levelében előrebocsájtja: „Bosznia gyönyörű, érdekes és korántsem közönséges föld sem a természetére, sem a lakóira nézve. S mint bányakincset a bosnyák föld, úgy rejt magában a boszniai ember is kétségtelenül temérdek erkölcsi értéket…”64 Még a szóképek szintjén sem választható el az ellenpólustól, ahogy a morális javak, úgy az ellenpólus, a boszniai ember gyűlöletét is geológiai hasonlatokkal fejezi ki Max, ott is a szubterrán világ képzeteiből merít, amennyiben a hegyes-völgyes ország mélyrétegeiben rejlik, s az idők folyamán néha felszínre tör a gyűlölet.65 A paradoxon itt mutatkozik meg kendőzetlenül: „A legnagyobb tragédia talán épp abban van, hogy nem is sejtitek, mennyi gyűlölet rejlik a szeretetetekben és rajongásotokban, hagyományaitokban és vallásos jámborságtokban egyaránt.”66

Vagyis nemcsak a keleti történettől (a Találkozás Szamarrá ban) leszármazó elbeszélés csattanója épül paradoxonra, s nemcsak főszereplőnk, Max Lövenfeld élethelyzete paradox, de ilyen jellegű maga Bosznia is. A metanarratívákból táplálkozó „humanista utópia”, amely Kazaz szerint Lövenfeld meggyőződését jellemzi, bukásra van ítélve. Lönvenfeld logikája szerint a mélyrétegekben nyugvó gyűlölet a felekezeti megosztottságból fakad. Kazaz meglátásait továbbgondolva érdemes a valláskritikai aspektusnál kitérni arra is, hogy a történet ironikus zárlata egyben ezt a logikát írja felül: a spanyol polgárháborúban a társadalmi megosztottság ugyanis nem a felekezetiségből fakadt, a katolikus népet más fajta ideológia osztotta meg s uszította egymásnak.

Az elbeszélés utolsó mondatára vonatkozva Kazaz így fogalmaz: „És éppen e kommentárral nyílik meg az egész polifónikus háló(zat), amely Andrić elbeszélése számára lehetővé teszi az lokális boszniai kronotoposz és gyűlöletzuhatag univerzalizálását.”67 Hasonló összegzésre jut Hatidža Dizdarević Krnjević is, aki egyenesen „tragikus tévedésnek”68 nevezi Lövenfeld logikáját, az elbeszélést pedig ennek az emberi hibának a történeteként olvassa. Nemec pedig lakonikusan összegzi: „Az egész világ Bosznia; a gyűlöletnek nincsenek határai.”69

Vagyis a gyűlölet elől nem lehet elmenekülni azzal, hogy elhagyjuk Boszniát, és mint Lövenfeld példája (példázata) mutatja, a vallás elvetése sem oldja meg a meg osztottság problémáját. A  gyűlöletnek nincsen földje. A megosztottság univerzális.

—

 

1 A što dialektuson (štokavski) alapuló szerbhorvát nyelvek közül az e-zőn, tehát az ekavica aldialektuson alapul a szerb nyelvi standard, ellentétben a Horvátországban és  Bosznia-Hercegovinában használatos je-zővel, vagyis az ijekavicával.

2   Ivo Andrić, Levél 1920-ból (ford. Dudás Kálmán) = A vezír elefántja, Magvető, Budapest, 1963, 229–230. Eredeti: „Ko u Sarajevu provodi noć budan u krevetu, taj može da čuje glasove sarajevske noći. Teško i sigurno izbija sat na katoličkoj katedrali: dva posle ponoći. Prođe više od jednog minuta (tačno sedamdeset i pet sekundi, brojao sam) i tek tada se javi nešto slabijim ali prodornim zvukom sat sa pravoslavne crkve, i on iskucava svoja dva sat posle ponoći. Malo za njim iskuca promuklim, dalekim glasom sahat – kula kod Begove džamije, i to iskuca jedanaest sati, avetinjskih turskih sati, po čudnom računanju dalekih, tuđih krajeva sveta! Jevreji nemaju svoga sata koji iskucava, ali bog jedini zna koliko je sada sati kod njih, koliko po sefardskom, a koliko po eškenaskom računanju. Tako i noću, dok sve spava, u brojanju pustih sati gluvog doba bdi razlika koja deli ove pospale ljude koji se budni raduju i žaloste, goste i posprema četiri razna, među sobom zavađena kalendara, i sve svoje želje i molitve šalju jednom nebu na četiri razna crkvena jezika. A ta razlika je, nekad vidljivo i otvoreno, nekad nevidljivo i podmuklo, uvek slična mržnji, često potpuno istovetna sa njom.” Ivo Andrić, Pismo iz 1920 gondine = Sabrana djela Ive Andrica IX. Deca (Pripovetke), szerk. Petar Džadžić, Muhrarem Pervić, Zagreb, 1963, 224–225.

3  Krešimir Nemec, Gospodar priče: poetika Ive Andrića, Impresum, Zagreb, Školska knjiga, 2016, 192.

4  Hatidža Dizdarević Krnjević, Andričeva priča o ljudskoj zabludi (Pismo iz 1920 godine). Novi Izraz, 1998/1, 124–135.

5  Andrić, Levél…, i. m., 214. „čekamo voz kome ne znamo ni čas dolaska ni čas odlaska…” Andrić, Pismo…, i. m., 208.

6  A helyszín akár szimbolikus értékkel is bírhat. A keskeny nyomtávú vasutat az Osztrák-Magyar Monarchia okkupációjának kezdetén építették (1879–1882), ezt a korszakot pedig 1920-ban a Nagy Háború után, amelyről a Lövenfelddel folytatott beszélgetésben is szó esik, már egy lezárt kornak tekintették. A Lövenfeld-család története e monarchiabéli korszak lenyomata: a család sarja anyját követve hagyja el azt a várost, ahol szülei egykor letelepedtek.

7  Pejoratívan „koferaš”-nak nevezték azokat a hivatalnokokat, akik az Osztrák-Magyar érában a Monarchia más tartományaiból érkeztek Boszniába. A novella zárlatában így utal magára Lövenfeld is, de a finomabb jövevény („došljak”) szót használja. (Vö, Andrić, Levél…, i. m., 226.)

8  Az első mondat a szereplőről: „A mellettem ülő ember régi ismerősöm és barátom, akit az utóbbi tizenöt esztendő folyamán szem elől vesztettem valahogyan. Max Lövenfeldnek hívják; orvos fia, s maga is orvos. Szarajevóban született, ott is nevelkedett. Apja fiatal orvosként hagyta el Bécset, és Szarajevóban telepedett le (…) Zsidó származásúak, de régen kikeresztelkedtek. Anyja – olasz bárónő s egy emigrált francia család sarjából lett osztrák tengerésztiszt leánya – trieszti volt.” Andrić, Levél…, i. m., 214. / „Čovek koji sedi pored mene moj je davnašnji poznanik i prijatelj koga sam za poslednjih petšest godina izgubio iz vida. Zove se Maks Levenfeld, lekar je i lekarski sin. Rodio se i odrastao u Sarajevu. Otac mu je kao mlad lekar napustio Beč i nastanio se u Sarajevu (…) Poreklom su Jevreji, ali već odavno pokršteni. Majka mu je rodom iz Trsta, kći italijanske baronice i austrijskog pomorskog oficira, potomka francuskih emigranata.” Andrić, Levél…, i. m., 208–209.

9      Dizdarević Krnjević, Andričeva priča…, i. m., 127.

10  Andrić, Levél…, i. m., 215. „Sve nas je delilo – godine, izgled i navike, imovno stanje i društveni položaj naših roditelja.” Andrić, Pismo…, i. m., 209.

11  Andrić, Levél…, i. m., 216. „Video sam prvu pravu biblioteku u životu i bilo mi je jasno da vidim svoju sudbinu.” Andrić, Pismo…, i. m., 211. Žaneta Đukić  Perišić monumentális Andrić monográfiájában e passzusban önéletrajzi intonáltságát emeli ki: Uő, Pisac i priča: stvaralačka biografija Ive Andrića, Akademska Knjiga, Novi Sad, 2012, 124.

12 Perina Meić, Značenjski aspekti Andrićeve novele Pismo iz 1920 = Andrićeva poetika. Iza kulisa ispripovijedanoga, Ogranak Matice hrvatske u Rijeci – Studio TiM, Rijeka, 2021, 220–230.

13  Uo., 222, 228. Meić kötetéről írott kritikájában, noha elemzésének érvelését elfogadja, Staniša Tutnjević árnyaltabb felfogást javasol: „Можда је мало прејако рећи да се у овој реченици крије иронија, али је очито да ова »објективна« констатација није неутрална и да у себи садржи потенцијал нечега што »доноси посве нову перспективу на све дотад исприповиједано«.”  Станиша Тутњевић, Завичајни омаж  Андрићу, Књижевна историја –  часопис  за  науку  о  књижевности, 54(2022)/177, 419–422, idézet helye: 421.

14  Andrić, Levél…, i. m., 229.

15  Andrić, Levél…, i. m., 223. „…od čega ti bježiš iz Bosne?” Andrić, Pismo…, i. m., 217.

16  Apja halála után Szarajevóból költözött ide a trieszti arisztokrata családból származó anya, hozzá megy Max a külföldre való távozás terveivel végleg hátrahagyva szülővárosát, Szarajevót.

17  Andrić,  Levél…, i. m., 232. „Tako je završio život čovek, koji je pobegao od mržnje.” Andrić, Pismo…, i. m., 227.

18  Meić, i. m., 228.

19  Pobrić,  Edin, Glasovi mrţnje i ljubavi u „Pismu iz 1920.“ = Međunarodna znanstvena konferencija u oblasti književnosti i jezika: zbornik radova, ured. Kazaz, Enver, Travnik, 8–9. novembar/studeni 2014, Travnik, Univerzitet u Travniku, Edukacijski fakultet, 9–20. hivatkozás helye: 18.

20  Dizdarević Krnjević, Andričeva priča, i. m., 133.

21 Nemec, Gospodar priče… i. m., 193.

22 Pobrić,  i. m., 16, 18.

23 A fordítás nem adhatja vissza elég jól az eredetiben kurzívval kiemelt „kivan” (dühös, bosszús) szó jelentését. „Akadtak jócskán a nagy háború után az értelmiségiek közt ilyen megrögzöttek, [kiemelés: Sz. P.] akik egészen különös módon acsarkodtak valami meghatározhatatlan ellen. Az ilyen emberek sem adottságot nem leltek magukban megnyugvásra és alkalmazkodásra, sem erőt az ellentétes irányban [sic!] lendítő elhatározásra. És nekem, abban a pillanatban, az volt az érzésem, hogy ő is közülük való.” Andrić, Levél…, i. m., 221. / „Posle toga velikog rata sretalo se među inteligentima dosta takvih kivnih ljudi [kiemelés az eredetiben], kivnih na neki naročit način, na nešto neodređeno u životu. Ti ljudi nisu nalazili u sebi ni sposobnost da se mire i prilagođavaju, ni snagu za velike odluke u protivnom pravcu. On je, činilo mi se u tom trenutku, bio jedan od tih.” Andrić, Pismo…, i. m., 215.

24 Andrić, Levél…, i. m., 221. „…ni on ni ja nismo želeli da se prepiremo…” Andrić, Pismo…, i. m.,

25 E hátteret részletesen ismerteti: Душан Глишовић: Иво Андрић: историја и политика: прилог проучавању југословенских и  српских политичких и  културних односа са  Немачком, Аустро-Угарском и Аустријом, Београд, Службени гласник, 2017, 92–94.

26 Đukić Perišić, i. m., 421–434.

27 Andrić, Levél…, i. m., 228. „Vaše su voljene svetinje redovno iza trista reka i planina, a predmeti vaše odvratnosti i mržnje tu su pored vas, u istoj varoši, često sa druge strane vašeg avlijskog zida.” Andrić, Pismo…, i. m., 222–223.

28 Иво Андрић, Три децака = Свеске Задужбине Иве Андрића XVI, 13, 7–15.

29 A  kettő azonosnak vélhető, hiszen a legkorábbi múltbéli esemény a spanyol polgárháború (Lövenfeld pusztulásának híre  nyilván késve érkezik az  elbeszélőhöz), az  elbeszélés ideje a világháború alatt vagy után helyezhető el. Az elbeszélés utolsó passzusa is emellett szól.

30  A háborús trauma felől olvassa az elbeszélést: Đenan Kos, Kenan Riđić,  Poetika ratne traume i „Pismo iz 1920.“ Ive Andrića = Zbornik druge međunardone znanstvene konferencije u oblasti književnosti i jezika: zbornik radova, ured. Kazaz, Enver, Travnik, 8–9. novembar/studeni 2014. Travnik, Univerzitet u Travniku, Edukacijski fakultet, 71–78.

31  Andrić, Levél…, i. m., 221. „…čestita pobednicima i da ih duboko žali, jer pobedeni vide na čemu su i šta treba da rade, dok pobednici još i ne slute šta ih čeka.” Andrić, Pismo…, i. m., 215.

32 Dušan Glišović pedig fontos felismeréseket fogalmazott meg azzal kapcsolatban, hogy nemcsak az elbeszélő, de Max Lövenfeld életútja is számos ponton párhuzamos Andrićéval: Глишовић, i. m., 121–123.

33  Zoran Milutinović, Bitka za prošlost. Ivo Andrić i  bošnjački nacionalizam, Beograd, Geopoetika, 2018.

34  Станиша Тутњевић, Aндрићева слика Босне на размеђу поетике и идеологије, Источно Српско Сарајево, ЈП „Завод за уџбенике и наставна средства” а. д., 2019.

35  Борис Булатовић, Идеолошки типови интерпретације и  актуелизације Андрићевог књижевног опуса у  постјугословенском контексту, Култура, часопис за теорију и социологију културе и културну политику, 156(2017), 11–47.

36  Muhsin Rizvić,  Bosanski muslimani u Andrićevu svijetu, Ljiljan, Sarajevo, 1995, 295. „Od ovih iskaza nije teško povući liniju na Andrićevu dizertaciju i njegove historijske romane i pripovijetke, jer su Mažuranić i Jukić, uz druge, nesumnjivo predstavljali njegove književne i idejne izvore. U Pismu iz 1920. godine on će u pismu Maksa Levenfelda iznijeti svoj traktat koji počinje riječima: »Bosna je zemlja mržnje i straha; .. « A u Omerpaši Latasu će napisati: »Sarajevo nije grad zločina, bar ne javnog i krvavog; pre bi se moglo reći da je grad mržnje, a mržnja lako nalazi nove povode i u svemu vidi sve nove potvrde za svoju opravdanost«.” / „Ezekből a kijelentésekből nem nehéz meghúzni az Andrić disszertációjához, történelmi regényeihez és novelláihoz vezető vonalat, hiszen Mažuranić és Jukić, másokkal együtt, kétségtelenül az irodalmi és ideológiai forrásait képviselték. A Levél 1920-ból-ban pedig Max Lövenfeld levele által, a következő szavakkal vezeti be traktátusát: »Bosznia a gyűlölet és a félelem országa«. Az Omér pasában pedig ezt írja: »Szarajevó nem a bűnözés városa, legalábbis nem nyilvános és véres bűnözésé; inkább azt lehetne mondani, hogy ez a gyűlölet városa, és a gyűlölet könnyen új okokat talál, és mindenben új megerősítést lát igazolására.«”

37  Milutinović, Bitka…, i. m., 29.

38  Hasonlóra jut Milutinović is: „ „És amikor mindezek ismeretében elolvassuk azt a mondatot, amely a »kortárs biopolitikára« hivatkozva értelmezi ezt a három szereplőt, világosan láthatjuk azt, hogy Mahmutćehajić olvasta ugyan Agambent, mint ahogy azt is, hogy egyáltalán nem érdekli, hogy az általa felkínált értelmezések állnak-e bármiféle kapcsolatban azzal, amit magyaráz…” / „I kad znajući sve to pročitate rečenicu, koja ova tri lika tumači prizivajući »suvremenu biopolitiku«, jasno vam je da je Mahmutćehajić čitao Agambena, ali takođe i da on uopšte ne mari da li će tumačenja koja nudi biti u bilo kakvoj vezi s onim što tumači…” Milutinović, Bitka za prošlost, i. m., 131.

39  „U nacijskome vidiku bosanski muslimanski svijet je nezdrav, čemu je uzrok veza s Turcima, turskim feudalizmom i turskim principom.” Rusmir Mahmutćehajić,  Andrićevstvo. Protiv etike sječanja, Clio, Beograd, 2015, 393.

40  „I sva trojica su saglasni da je bosanska vjerska pluralnost neodrživa, da je u njenoj srijedi bijes i lažni vjesnik, ,sušti turski princip.” Uo., 395

41  Milutinović, Bitka za prošlost, i. m., 161.

42 Mahmutćehajić, i. m., 407.

43  „…ta nacijska [sic!], rasna i religijska tuđost koja prijeti svakoj drugoj pojedinačnosti nije shvatljiva bez počelne nepočelnosti [sic!] turske prisutnosti. Bez mržnje bile bi savladive kad ne bi bilo tog opakog turskog principa.” Uo., 407–408.

44  Milutinović, Bitka za prošlost, i. m., 131.

45  Andrić, Levél…, i. m., 219. „Znaš, ja sam ateist.” Andrić, Pismo…, i. m., 213.

46  Mahmutćehajić, i. m., 55.

47  „A szarajevói éjfél […], Max Lövenfeld éjfélje, Isten nélküli. Az órái ezért vesztik el jelentésüket, azon közösségek órái, amelyek az értelmüket igyekeznek felfedni minden egyes tagjuk önvalója által.” / „A sarajevska ponoć […] jest ponoć Maksa Levenfelda, jest bez Boga. Zato i njeni satovi izmiću smislu, i satovi zajednica koje im smisao nastoje otkriti o jastvu svakog člana.” Uo.

48  „U poganskom zločinu protiv Jevreja nađeni su odlučni razlozi za promicanje ateizma kao ideologijske osnove komunističkog poretka svijeta.” Uo.

49  „Mržnju koja je dovela do holokauszta nije moguće povezati sa smislom različitih kalendara, a naročito ne s različitim kalendarima Bosne.” Ua., 56.

50  „U poganskom zločinu protiv Jevreja nađeni su odlučni razlozi za promicanje ateizma kao ideologijske osnove komunističkog poretka svijeta.” Uo.

51  Nemec, i. m., 193.

52 Глишовић, i. m., 141.

53  „…је у питању вријеме које је напросто очекивало и захтијевало једну такву причу и у тематском и у структурном погледу! Настала је и објављена као насушна потреба новог  оратног друштва за чијим петама су се још вукли крвави трагови недавних страшних ратних злочина изазваних мржњом и злом. Настала је и објављена као вид опомене генерацијама новог времена да коб мржње у Босни инструментима и вриједностима новонасталог друштва мора коначно да се искоријени.” Станиша Тутњевић, Завичајни омаж Андрићу, i. m., 422.

54  Славко Гордић: Огледи о Иви Андрићу Библиотека Хоризонти, Академска књига, Нови Сад, 2013, 165–168.

55  Глишовић, i. m., 126–136.

56  „…a Rebellis fájdalmas és nemes képe a lázadó intelligencia legnagyobb mítoszát nyújtja.” Albert Camus, L’homme révolté, Paris, Gallimard, 1951, 43–44.

57  Uo., 27–38.

58  „[Ő] egy örök mártír, aki örökre ki van zárva a megbocsájtásból, amelyet nem is hajlandó kérni”

59  Dušan Glišović eljátszott annak lehetőségével, hogy a kor kontextusába helyezve Lövenfeldet a kommunista emigráns értelmiségi típusához hasonlítsa. Глишовић, i. m., 148.

60  Uo., 142.

61  Andrić, Levél…, i. m., 227. Az eredetiben a búcsújáróhely helyett derviskolostor szerepel: „(Najviše zlih i mracnih lica može covek sresti oko bogomolja, manastira i tekija.)” Andrić, Pismo…, i. m., 222.

62 Enver Kazaz, Kritika mržnje i utopija ljubavi (Andrićevo „Pismo iz 1920.“ kao polifonijska narativna pozornica) = Međunarodna znanstvena konferencija u oblasti književnosti i jezika: zbornik radova, ured. Uő, Travnik, 8–9. novembar/studeni 2014, Travnik, Univerzitet u Travniku, Edukacijski fakultet, 21–33. hivatkozás helye: 27–28.

63  Krunoslav Pranjić, Strah i mržnja u Bosni, Hijatus: Časopis za društvena pitanja i  kulturu demokracije, 1996/6, 11–14, [Eredeti megjelenés: Ua. = Angst en haat in Bosnië = Tijdschrift voor Slavische literatur, IV, 15(1993), 8–13.]

64  Andrić,  Levél…, i. m., 225. „Da predem odmah na stvar. Bosna je divna zemlja, zanimljiva, nimalo obicna zemlja i po svojoj prirodi i po svojim ljudima. kao što se pod zemljom u Bosni nalaze rudna blaga, tako i bosanski čovek krije nesumnjivo u sebi mnogu moralnu vrednost…” Andrić, Pismo…, i. m., 219.

65  „Ahogy Ti szerettek, az úgy aránylik a gyűlöletetekhez, mint a boszniai hegységek  magassága a számtalanszor nagyobb  és  súlyosabb, de láthatatlan mélységéhez ama földtani lerakódásoknak, amelyeken ezek a hegységek nyugszanak. S ily módon aztán arra vagytok kárhoztatva, hogy mélyrétegein éljetek annak a robbanóanyagnak,  melyet időről időre épp e teméntelen szeretet, a Ti tüzes és szertelen érzékiségetek lobbant lángra szikráival.” Andrić, Levél…, i. m., 227. / „Izmedu vaših ljubavi i vaše mržnje odnos je isti kao izmedu vaših visokih planina i  hiljadu puta vecih i težih nevidljivih geoloških naslaga na kojima one pocivaju. I tako, vi ste osudeni da živite na dubokim slojevima eksploziva koji se s vremena na vreme pali upravo iskrama tih vaših Ijubavi i vaše ognjene i svirepe osecajnosti.” Andrić, Pismo…, i. m., 221.

66  Andrić, Levél…, i. m., 227. „Možda je vaša najveca nesreca baš u tome što i ne slutite koliko mržnje ima u vašim ljubavima i zanosima, tradicijama i pobožnostima.” Andrić, Pismo…, i. m., 221–222.

67  A folytatás is tanulságos: „A gyűlölet lokális jelensége itt általános emberi léptéket nyer az emberiség és az ő militárisan kialakított rendje, s az aragóniai kisváros háborús bűntettje folytán  nemcsak  a szkeptikus  humanista,  Max  hal  meg a kórházban, de  mind  az  összes sebesültje is.  A gyűlölet így  a kortárs ember civilizációjának kulcsfontosságú elvévé válik, felidézve a Franco-féle fasizmussal szembeni nemzetközi ellenállást.” / „A baš tim komentarom otvara se čitava polifonijska mreža koja Andrićevoj priči omogućuje da uni verzalizira lokalni bosanski hronotop i njegove oluje mržnje. Sada se iz lokalnog fenomena mržnja prenosi na općeljudski plan, na čovječanstvo i njegov militaristički ustrojen poredak, pa u ratnom zločinu u malom aragonskom gradu ne gine samo skeptični humanist Maks u bolnici nego i gotovo svi njegovi ranjenici. Tako mržnja postaje ključnim principom suvremene čovjekove civilizacije, dozivajući u sjećanje internacionalni otpor Francovom fašizmu.”  Kazaz, Kritika mržnje…, i. m., 32.

68  „Tragićna je  zabluda.” Dizdarević  Krnjević,  Andričeva priča, i. m., 135.

69  Nemec, i. m., 193.