Száz Pál: Haszidok a színpadon II. / Haszid történetek drámai adaptációi az ezredforduló utáni magyar drámában

(tanulmány)

I. 3. Borbély  Szilárd:  Szól  a  kakas  már  (2013)

A Messiás témáját járja körül a harmadik haszid történetadaptációnk is, Borbély Szilárd drámája, amely cselekményét a nagykállói „stettl”-be helyezi, és amelynek főszereplője Eizik Taub. Radnóti Zsuzsa2 találó jellemzése szerint a darab „sugárzóan életszerető, játékos világot idéz fel, sok-sok együttérző humorral, mintha Bohumil Hrabal szeretni valóan esendő világával találkoznánk”. A szellemes viccekben, stilizált komikumban és derűsen gunyoros humorban bővelkedő cselekmény fő sodra a falusi tanítótól, Benjámintól megesett Eszter köré bonyolódik, akinek születendő gyerekéről azt suttogják, ő lehet a Messiás. Benjámin végül betér a zsidóságba, Eszternek pedig lánya születik. Borbély drámája az égben kezdődik, a drámai szituációt a mitnagédként (ellenlábas, a haszidizmus ellenzője) Lucifer teremti meg azzal, hogy a Tórát tanuló két jámbor társát, az ortodox Mihályt és a haszid Dávidot értesíti a Messiás érkezéséről:

„Már a stettlben azt beszélik, hogy / egy rabbi vett egy dalt, amely a Messiás érkezéséről szól, / pedig aki azt énekelte, nem is tudhatott erről. (Sejtelmesen.) Egy gyerek szavaival üzent az Öreg[.]”3 Lucifer, s kíváncsiságtól furdalva később két társa is a földre szál, ahol három magid (vándor prédikátor) képében a cselekmény egy későbbi pontján érkeznek Kállóba, s ott töltik a sábeszt. Az égi és földi szféra ábrázolása a kétszintes drámákat jellemzi, ám esetünkben nem teljesül az az alapvető elvárás, amely szerint az emberi szférára a második szintről érkező dinamizmusok hatnak, amelyek a viszonyváltozásokat előidézik.4 Az angyalok ugyanis nem avatkoznak be a földi eseményekbe, és végül az is kiderül, a Messiás érkezése vaklárma volt, vagy Lucifer tréfája.5

Lucifer kállói rabbira vonatkozó szavai a második jelenetben öltenek formát. Ebben Borbély a Taub Eizikhez kapcsolódó legendák legismertebbikét, a címadó Szól a kakas már című dal történetét dolgozza fel,6 amely szerint a nótát a kállói egy pásztorfiútól hallotta, akitől megvette azt – majd a fiú csodálatos módon elfelejtette a dalt. A népdal szövege hibrid, egy(-két) héber sora imákból származik, a szerelmi szimbolika pedig ennek köszönhetően egy újabb allegorikus síkkal gazdagodik, a kedves utáni vágyódás immár a messiásvárást jelenti. A magyar haszidizmus ikonikus alakjának dala a huszadik századi diskurzusok során a magyar zsidó kultúra és identitás jelképévé vált.7 Előzetes kutatásaim során összevetettem a dal szövegvariánsaiban található héber sor forrását és funkcióját, valamint a kállóihoz kapcsolódó legtipikusabb történetek verzióit. A dal megvételéről szóló történetet kultúraközi adásvételként értelmeztem, amely olyan hagyományozódást beszél el, amely Homi Bhabha fogalmaival a kulturális fordítás és hibridizáció allegorikus történeteként olvasható.8 A rengeteg verzióban olvasható történetnek számos magyar irodalmi adaptációja ismert, és Langer gyűjteményében is megtalálható.9 A legenda szerint a pásztorfiú mimikrijében Illés próféta, más verziók szerint Dávid király bújt meg, a dal értelme misztikus, eredete a Szentföldre vezet vissza. A góluszban elkeveredett dal megvétele, annak kiszabadítása a száműzetésből, felemelése a haszid megváltástanból értelmezhető.10

Az adaptáció eljárásának előzetes vizsgálata során bizonyítást nyert,11 hogy Borbély a történetet, az előképe cselekményét híven követi, ámde kettős megvilágításban dramatizálja. Az eseményeket Taub és a Bóher szemszögéből nézve a legenda egyszerre olvasható szent és a profán síkon. A komikus módon minden mögött csodát látó, misztikus titkokat szimatoló, rajongóan vallásos Bóher a haszid megszállottság paródiájaként olvasható – alakja e végletesség miatt egyaránt interpretálható a naivitás és az irónia eszközeivel. Ő az, aki a hagyományos narratívát követve a fiút Dávid királynak látja,12 a rabbitól szavai nyomán a dalt misztikusan értve úgy véli, ezzel a cádik a Messiás eljövetelét harangozza be.13 Miközben Taub a Dávid név alatt konkrétan az árva Kiskovács Dávidot érti, akit – mint végül kiderül – a hitközség segíti: „Ez a Kiskovács Dávid. Mióta meghalt / az anyja, mindig segítjük. Nálunk / szolgált. Nagyon szépen furulyázik.”14 Ezt a Bóher már nem hallja, eddigre elrohan a stettlbe szétkürtölni a csoda hírét. A jelenet végszavaiból visszamenőlegesen tehát úgy értelmezhető a dalvétel jelenete, mint az alamizsnaadás micvájának gyakorlása. Vagyis pusztán ürügy arra, hogy a Kiskovács Dávidnak pénzt adjon a rabbi, aki szívesen eladná a dalt (a vég felől válasza, az „El én, az anyám is.” [10] morbid jelentést nyer), ami persze lehetetlen, abszurd elképzelés. Megígéri, hogy nem énekli többé: „Némuljak meg, haljon meg az anyám, ha még egyszer éneklem.” (10) A jelenet nemcsak azért kulcsfontosságú, mert megalapozza a drámai szituációt, a messiásvárás, az érkezéséről szóló diskurzus felütésével, ez indítja be a cselekményt Kállóban és a mennyekben egyaránt, hanem azért is, mivel az adaptáció profanizáló szemlélete által demisztifikál, az adaptált legenda az adaptációban egyben antilegenda is, a csoda egyben hétköznapi jelenség. Borbély ezzel az ambivalenciával tulajdonképpen a legendaképződés folyamatát teatralizálja. S mindemellett benne rejlik a csodákról való mesélés mögötti összekacsintás is a közönséggel. Ahogy Langer is fogalmaz: „A haszidok nagyon jól tudják, hogy nem minden történt meg abból, amit a szentjeikről mesélnek; de sebaj. Ha valamelyik csodatevő szent az elmesélt csodát valójában nem vitte véghez, akkor az olyan csoda volt, amelyet csak ő tudott véghezvinni, ha akarta volna; és ez elég.”15

Akár e darabajában, Borbély Szilárd a Taub Eizik Szekvenciája című versében is feldolgozta a dalvétel legendáját, a Míg alszik szívunk Jézuskája című drámájában pedig ehhez hasonlóan vendégszövegként használja a dalt.16 A szerzői intenciót követve a Míg alszik… valóban értelmezhető a Szól a kakas már ellendarabjaként, hiszen mindkettő az angyalok által megjelenített középkori színjátékformák kétszintes struktúráját használja, s mindkettőben a Messiás születése a téma. A Míg alszik…, bár szintén tartalmaz haszid elemeket, s a keleti zsidó stettlvilág miliőjét is felhasználja, mégsem minősíthető minden probléma nélkül haszid történetek dramatizálásának, hiszen a darab alapszerkezete a betlehemes dramaturgiát követi. A Szól a kakas már fikciója ezzel szemben nem egy stilizált, kulturálisan hibrid világot ábrázol, mert minden komikuma és elemeltsége ellenére alapvetően realista indíttatású, a XVIII–XIX. század fordulójának vármegyeközpontjában reprezentál egy magyar stettlt. A Szól a kakas már fabulájának kiindulási pontja sokkal inkább megfelel annak a pozíciónak, amelyet a Míg alszik… mottója jelöl ki. Mégpedig egy haszid történet elejének fragmentuma, amelyben azt állítja Jehúda Cví (Jíde Hers) „»Ma születik József fia, a Messiás Magyarországon, és egyike lesz a titkos caddikoknak.[«]”17  Világos, hogy a referenciaként szereplő kor és hely megfelel ennek, ellenben a Míg alszik… fikciójának stilizált Galícia/Judea világával.

Az adaptációnál maradva, a darab egészére nézve annak fabulája a szerző saját invenciója, viszont a tőle megszokott módon számos forrást használ fel, igaz, ezúttal útmutató jegyzetek jelölése nélkül. Ezúttal jiddis szólásokat, zsidó vicceket használ fel, különböző gyűjteményekből.

Egyebek mellett Raj Tamás 100+1 jiddis szó című könyvéből több jiddis szólást merített. Az Egy Talmudi Mese (Egy kis közjáték) című rész (30–31) pedig minden valószínűség szerint Raj Tamás Zsidó eszmék és jelképek című könyvéből származik.18 De ismert haszid történetet is bedolgoz arról az egyszerű, írástudatlan emberről, aki nem érkezett haza a jom kippur ünnepére, útját megszakítva volt kénytelen imádkozni, de mivel nem ismerte az imát, a héber ábécé betűit kezdte elősorolni: „És ráhagyta az Úrra, és az angyalaira”, hogy rakják össze belőle az imákat.19 (54)

Két zsidóvicc-gyűjteményből is merített Borbély, mégpedig Horacy Safrin irodalmilag igényes, a viccet az anekdota felé alakító, a letűnt galíciai szóbeliségből merítő gyűjteményéből20, valamint az Osztropoli Herschel ostora címűből, amelyet Hajdu István21 a keleti zsidó humort feldolgozó kortárs német, illetve Nagy Imre gyűjteményéből, és az Ojságból válogatott. Az Egy jelenet. A három magid fogadásáról jelenetben22, amelyben a vándorok a kállói stettlbe érkeznek, például több viccet is felhasznál. A dialógus kezdetén Samesz és a Haszidok vicces találós kérdéseket tesznek fel egymásnak, amelyek az Osztropoli Herschel ostora Találós kérdések fejezetéből merít.23 A jelenetvég szituációja, amelyben Lucifer Magid mivel vonakodtak neki szállást adni, átkával a falura küldi a Tűz Angyalát, majd gyorsan visszaparancsolja, amelyet a közösség csodálatos megmenekülésként él meg, Safrin gyűjteményében található vicc-anekdota adaptációja.24 Ugyan nehéz pontosan meghatározni, hogy a folklóralkotásként migráló egyes viccek mely gyűjteményből származnak, Safrin forrása konkrét intertextusként is megjelenik. Lucifer Magid szó szerint idéz a gyűjteményből egy magid drósét parodizáló feddését, amelyet a nőknek címez újév alkalmából.25 A verziók problémáját remekül szemlélteti a Rabinowitz és a Bóher dialógusába26 iktatott vicc, amelynek verziója az Osztropoli Herschelben is megvan27, Borbély viszont a Safrin-féle változatot használta, szinte szó szerint átvesz. Abban egy haszid beszél egy mitnagédnek a cádikjáról:

„– Hogy merészelsz gúnyt űzni a mi cádikunkból, akinek pedig minden péntek este megjelenik az Úr?

– És azt te honnan tudod?

– Honnan, honnan… Hát ő maga mesélte nekem!

– És ha hazudott?

– Megőrültél? Hazugsággal gyanúsítani azt az embert, akinek személyesen megjelenik az Úristen?”28

A dramatizálás azonban nemcsak a vicc dialogikus formába való átírását, a drámai szituációba (mint az utóbbi három példa esetében láthattuk) vagy a beszédaktusba (viccek, mondások) való beillesztéseként működik. A közös udvaron játszó Kiskovácsék és Katzék fiának dialógusa, amelybe a Tanító belép29, adomaszerű viccet vesz alapul, amelyből nemcsak a két gyerek (pusztán erre a jelentre korlátozódó) alakjának, megformálása, dialógusának indítása, hanem a jelenet teljes drámai szituációja ebből a kurta viccből bomlik ki:

„Egy házban, ahol keresztény és zsidó bérlők laktak, a gyermekek békésen játszottak mindaddig, míg a keresztény gyermekek egy napon megmakacsolták magukat. – A papa azt mondta, hogy ti zsidók vagytok, és megöltétek a mi üdvözítőnket!

A kis Sámuel: – Nem, becsületszóra! A Kohnék voltak a szomszédból!”30

Az Osztropoli Herschelben pedig éppen az az adoma-vicc követi, amelyet a császár érkezését feldolgozó jelenetben dolgoz fel31, s amely a drámai szituációt teremtő felhasználástól homlokegyenest különbözik. A történetet a Mesélő szájába adja, aki a forrásban szereplő narratívát a most következő jelenet szereplőivel meséli újra. Az eredeti így hangzik:

„A vihar keresztüldöntött egy fatörzset az úton. Két zsidó jött arra kocsin. Megálltak, és tanakodni kezdtek. Azután egy ukrán paraszt jött a szekerével. Leszállt, megragadta a fatörzset és oldalra tolta. Jankel, Slojméhoz: – Na ja, erővel nem kunszt!”32

A Mesélő változatában az ukrán paraszt helyett az álruhás császár érkezik meg, akinek kocsijáról leugráló tisztek húzzák el a fát a két tanakodó kállói haszid elől. Az adaptációban nemcsak a műfaji elmozdulás történik (az elbeszélés teatralizálása), a történet is módosul. Kezdete az álruhás Habsburg császárhoz, az országjáró II. Józsefhez kapcsolódó kulturális emlékezetben élő történelmi anekdotákat idéz.33  Borbély kidolgozza a részleteket, kontextusa szerint konkretizálja a szereplőket és a körülményeket a Tokaj és Nagykároly közötti postavonalra helyezett cselekményben.34

A Császár és Taub dialógusának kezdetén szintén egy bedolgozott anekdotát találunk, amely az eredetiben a kormányzó és a tipizált Chelm városka rabbija közötti beszélgetésből ered.35 Ugyanebben a dialógusban találjuk azonban a dramatizáció következő, sajátos típusát, amely pusztán a beszédhelyzetet veszi át és alakítja drámaivá: „– Miért feleltek, ti zsidók, minden kérdésre mindig egy ellenkérdéssel? / – Miért, nem lehet egy-egy ellenkérdéssel felelni?”36 Borbély az ellenkérdéssel való válaszolást veszi át, ami bosszantani kezdi a Császárt, s komikus helyzeteket generál.37

A Borbély és a haszidizmus kapcsolata szempontjából is jelentős interjúban hívta fel a figyelmet fordítója, Lucie Szymanowská arra a regionális együttállásra, amely a magyar haszidizmust és a szerző kutatási területét illeti (a XVIII–XIX. századi irodalomban az északkelet-magyarországi  központoknak kulcsszerepük volt). A szerző az „érdekesnek” talált „párhuzamosságot” máris konkrét példákkal támasztja alá:

„…a korszak legnagyobb költője, Csokonai közelében élt a kállói rabbi. Kazinczy Ferenc, a korszak történéseinek meghatározó alakja hosszú ideig szinte heti rendszerességgel fordult meg Kállóban, mert ez a mezőváros volt akkoriban a Szabolcs megyei adminisztráció központja.”38

Valószínű, hogy Borbély ismerte a nagybátyja és keresztapja, Ferenc alakját is megörökítő Kölcsey Antónia naplójának a magyar zsidóság irodalmi emlékezete szempontjából jelentős alaposabb korai leírását is. E feljegyzésben a Borbély szűkebb pátriájához tartozó Szatmárcsekére vonatkozóan a zsidók purim39  ünnepi szokásairól ír a velencei és római „Carnevalba” találván hasonlóságot. A sorok írója szolidaritását nyilvánítja ki a zsidók iránt, akik századokon át őrzött hagyományaikat minden viszontagság ellenére őrzik: „És ezt ők olly hazákba teszik, hol létöket is drágán kell fizetniök.”40 Ezeket a kultúrtörténeti párhuzamosságokat  azonban Borbély nem használja fel – pontosabban: ki – adaptációja során, nem úgy, mint Szabolcsi Lajos, akinek a kállói rabbiról szóló novelláiban a rabbiról szóló történeteket konkrét történelmi korba helyezve a magyar történelem alakjaival és eseményeivel hozza össze őt (például Martinovics Ignáccal).

Ettől eltekintve azonban Borbély a XIX. század eleji tipikus vármegyei viszonyokat, alakokat ábrázolja, éppoly tipizálással és stilizálással, mint a stettlvilág figuráinak esetében – mint az Alispán, a Hajdú és részben a Tanító által. A darab egyik legízesebb jelenete, amelyben a rabbi a Császárral találkozik az Alispán kíséretében. A Császár a Részeg zsidóról, majd a Mesügéről, végül a Koldusról sorra megkérdezi, „rendes ember”-e – mire a rabbi sorra válaszol: „rendes zsidó”.41 A jelenet mintha egyszerre volna egy zsidó vicc és az uralkodó emlékezetének körébe tartozó anekdota dramatizált változata. Ahogy a rabbit leszámítva a szereplők tipizáltak, a császárt sem azonosítja konkrét történelmi alakkal, az egész korszak egymást követő uralkodóiról van szó: „talán II. József vagy inkább II. Leopold, vagy II. Ferenc, annyi biztos csak, hogy a Másodiknak hívták”. (36) A helyzet talán mégis leginkább a kalapos királyra illik, aki látogatásának emlékét adomaszerűen Kazinczy is felidézi, és akinek az álruhás látogatásairól szóló emlékek fennmaradtak.42 Emellett szólnak II. József zsidókra vonatkozó rendeletei is, amelyek miatt a Habsburg Birodalom területén élő haszidok emlékezetében is fennmaradt alakja. Langer történetgyűjteményében két effélét is találunk: a mikulovi/nikolsburgi reb Smelke kísérőjével egy teknőben úszik át a Dunán Bécsben, hogy a császárral találkozzon, és elhárítsa a közösségére leselkedő veszélyt.43 A lizsenszki Elimélech történetében pedig a császár által bevezetni szándékozott hadkötelezettség kerül szóba, majd az ellene való misztikus küzdelem során győztesen kerül ki a rabbi – ezt a történetet dramatizálja szellemesen Kárpáti Péter darabjának 2. jelenete. A Császár figurája (bár meg van nevezve) itt legalább annyira stilizált és tipizált, mint Borbély darabjában.

A haszid történetekben megszokott módon a császár a közösséget veszélyeztető hatalom embere, a cádik csodája pedig a veszély elhárításában valósul meg. A jelenetnek azonban nincs ilyen alapja, így tulajdonképpen nincs drámai ereje e dialógusnak – a Császár egyébként sem bukkan fel máshol a darabban. Bár nélkülözi a közvetlen párhuzamot, a zsidókat ugyanis nem fenyegeti külső veszély, mégis árulkodó dramaturgiafogás, hogy a jelenetet az követi, amelyben a purimi játék egyik jelenetét próbálják a szereplők, éppen Hámán és Ahasvérus dialógusát. A diaszpóra örömünnepének számító purim dramatikus népszokásaiban a környezet megjelenítése tipikus elem volt, erre Borbély is utal – lásd Ahasvérus és a Perzsa Hajdú dialógusát. (34) Ahogy azt Halász Tamás44 kiemeli a purimspílekkel kapcsolatban: „Sajátos jegyeik ugyanúgy nyilvánulnak meg, mint minden egyes egyéb tájegységéi. Szereplőiket ugyanis gyakran a körülvevő külvilág meghatározó figuráiról mintázzák: a lembergiek az osztrák fináncot, a minszkiek a cári katonatisztet jelenítették meg. A magyarországiak a betyárt és a csendőrt/pandúrt.”

A purimi játék hagyománya, amelyet már a darab alcíme kijelöl (Ajn Píremspíl), olyan műfaji hagyományt idéz meg az ünnep idejére kifuttatott cselekményen belül, amely metafiktív síkon, színház a színházban valósul meg a purimi játék egyes jeleneteinek próbájaként. Egyéb forrásai mellett a műfaji hagyomány intenciói mentén Eszter könyvét is felhasználja Borbély; fragmentáris adaptációja megidézi az eredeti történetet. Fontosabb viszont ennél a metafiktivitásnál magának az ünnepnek a karneváli szellemisége, amely nemcsak a humor, a tréfálkozás és a komikum központi szerepében nyilvánul meg, hanem az alakoskodás szokásában is. Alakoskodik a császár, alakoskodnak az angyalok, sőt, Dávid király is. Hámán is, éppen azáltal, hogy szerepét senki sem akarja eljátszani, így aztán egy bábu képviseli őt, amelyet később elégetnek.45 A közösségbe betérő Benjáminnak is álszakállt és pajeszt ragasztanak végül, és senki sem veszi észre Kállóban, hogy az eltűnt tanító azonos az új zsidó jövevénnyel. A szerep és identitás a vármegyei környezet és Ahasvérus király udvarának egymásra kopírozása során problematizálódik, de a Messiás témája kapcsán is felvetődik. A Messiás érkezése, születése az ünnep elmúltával mintha csak egy lett volna a purimi tréfák közül, mintha a Messiás is alakoskodna, sosem volna azonos önmagával, vagy mintha pusztán csak szerep volna. A Messiásról a darab zárlatában arra utal Taub, hogy Benjámint küldte maga helyett (58), mivel pedig Eszternek lánya született, legalábbis egy új esélyt: „ki tudja, hogy nem Eszter lánya / szüli-e majd meg a Messiást?” (59)

Noha a purimi dráma csak áttételesen van jelen, hiszen nem fenyegeti Hámán cselszövéséhez hasonló komoly veszély a kállói zsidóságot, a társadalmi feszültség és az idült antiszemitizmus megjelenik a darabban. Bár szintén a humor eszközeivel oldva, a már említett közös portán veszekedő Katz és Kiskovács gyerekek jelenetében.

A karneváli világ ad lehetőséget arra is, hogy az ember identitást váltson, hiszen az identitás is pusztán társadalmi szerep, nem ontológiailag, esszenciálisan adott dolog, hanem pusztán konstrukció. Benjámin betérése mellett a vallásközi dialógus is megjelenik a darabban, hiszen a Messiás érkezéséről már a „gojok” is suttognak Kállóban (42, 44), a három vándor magiddal pedig a háromkirályokat asszociálják.46 (21) Ráadásul annak híre, hogy a Messiás megszületik, kissé problémás: „Ilyesmit a gojok mondanak. A Messiás nem megszületik, hanem eljön. Te ezt öreg korodra se tudod?” – kérdezi férjét Rabinowitzné (50).

A gyermekvárás és a messiásvárás közötti csere, az a vélekedés, hogy minden születendő gyermek egy messiási ígérettel ér fel, sőt, potenciálisan minden újszülött Messiás, olyan gondolat, amely a Borbély életművében központi jelentőséggel bíró Messiás-motívum pozicionálása során számos alkalommal felbukkan47, s ahogy Kutszegi Csaba48 a drámamellékletet bevezető írásában megjegyzi: „ismerve a madáchi mondást, hogy »minden újszülött egy Messiás«, így még az is lehetséges, hogy a jóslat a jövőben beteljesedhet.”

II. Haszid drámázás

Mindhárom darab középpontjában a messiási téma áll, ám jelentős különbségekkel artikulálódik. Borbély darabjának hátterében valamiféle derűs tömegpszichózis bontakozik ki, mindenki a Messiás jövetelével van elfoglalva, pedig a viccek és a purimi alakoskodás környezetében érkezésének bejelentése ugratásnak is felfogható – a szereplők reakciója leginkább ironikus. Az emberek között a hír a Bóhernek és rajongásának (hogy ez mennyire naiv, vagy ironikus, értelmezés kérdése), az égiek között Lucifer Magid tréfájának köszönhetően terjed el. A Messiás végül ugyanúgy szerepnek minősül, mint az ünnepi alakoskodás, a biblikussá avanzsált Kiskovács Dávid vagy a Tanítóra váró identitásszerep. A Messiás végül nem jön el, maga helyett küld másvalakit, Eszter lányát, a reményt, az érkező újszülött által képviselt megváltási ígéretet.

Ha Borbély Messiása metonimikus alakzat, akkor Kárpátiét metaforikusnak láthatjuk, hiszen minden egyes mester megtestesíti a messiási potenciált, s mindegyikről megváltó cselekedeteket tanul Írele. A Messiásnak nevezett Áron megbukik a gyönyörű nővé változott sátán csele folytán.49 Kárpáti szellemesen stilizálja az alakot (Mádám) frivolan kihívó és affektált francia nővé (6. jelenet), a dialógusban a Langer-gyűjtemény több elemét felhasználva.

A Mádám csele az eredeti történetet követi, Áron kiküldve mindenki mást a szobából – eleget téve annak a feltételnek, hogy csak ekkor mondja el titkát – megszegi a parancsolatot: négyszemközt marad egy idegen nővel.50 Arról azonban, hogy a Messiás mitől több vagy más, mint a mesterjelölt cádikok, csak annyi derül ki, amennyit a mesélő szereplők Langert idézve elmondanak: „minden nemzedékben él egy messiás. Egyedül, félrevonultan…”51

E vélekedésnek a Lévy családra vonatkoztatott variánsából indul ki Schwarz-Bart nyomán Boross drámája. Mordechájt, a darab alcíme szerinti „álmessiást” a messiási kiválasztottság ambivalenciája feszíti, és tágítja a kibomló dráma értelmezhetőségét. Végső soron a megváltó funkció az áldozatszerep felvállalásában realizálódik: a közösség megmeneküléséért a bűnbakká váló Messiásnak tartott idegen felülírja az álságosnak gondolt messiási szerepet.52

A közös pontok ellenére nehéz és erőltetett volna valamiféle közös nevezőt vonni a Harminchatok szkeptikus, a Szól a kakas már ironikus, és A negyedik kapu naiv messianizmusából. Talán érdemesebb a tematikus elemeken túl a formaiakat összevetni, hiszen mindjárt a stilizált világ megjelenítése, amelyet a haszid alakok, történetek, zsidó „typusok” és „ritusok” inszcenálása közös elem. Talán Kárpáti darabja a legelszálltabb, az abszurditásig stilizál, míg Boross drámavilága minden tipizáltsága mellett is realista szerkezetre épül. A stilizáció nemcsak a világszerűség alakítását jellemzi, hanem a dráma szerkesztésmódját is: A negyedik kapuban és a Szól a kakas márban e szempontból fontos szerepe van a narráció és a mimézis váltakozásának. Borbély Mesélőjének epikus részei, amelyek a jeleneteket bevezetik, a drámai aktusokat háttérrel látják el, az előzményekkel, a mellékes események jelzésével egészítik ki, vagy épp felvezetik az adott jelenetet. A metaszínházi szcénákkal (a purimi játék próbái) kiegészülve pedig a dráma fikcionalizáltságát e reflektív viszonyok által eltartja, idézetszerűvé teszi azt. Ez az effektus a darab szellemiségére jellemző ironizáció olyan megnyilvánulása, amely a dramaturgiai építkezést és jelenetezést áthatja. Igaz, a drámában a narratív részek meglehetősen irodalmira sikerültek, még akkor is, ha ezen lazít a következetesen alkalmazott drámai alaphelyzet, amelyet a narrátor a közössége reakcióival szakít meg: a szövegben „[]” zárójelek között „a Mesélő szövegébe mindig bele-belekotyogó hászidok” tarkítják a megszólalást.53 A mesélés dramatikus eszközként Kárpáti darabjában szervesül leginkább, amelyben – ahogy már taglaltuk – éppen a mesélés teatralizálásának a narratív és mimetikus szerepek közötti átmenet kidolgozott dinamikussága által valósul meg. Borbély darabjában a színházi interpretációra hagyja nemcsak a szerepösszevonások és szerepváltások lehetőségeit, hanem a gyakran elég terjedelmes narratív részek rendezését is. A közösség reakcióival teatralizált mesélés mint a játék megnyilvánulása harmonizál a purim világával, s a Mesélő játékmesterként, marsalikként képzelhető el, hiszen e népi mulattatók gyakran maguk írták és állították színpadra a purimspieleket.54 Gyakran alakították az előadások állandó szerepét, az ún. „Purimi rabbit”: éppen ezt a szerepkört fedi le a Mesélőnk.55

A rítus vagy szertartás a következő stiláris-strukturáló elem, amelyet mindhárom darab színházi szempontból használ. A Szól a kakas már ugyan nem jelenít meg rituális cselekvést, az ünnep szellemiségét azonban átveszi, mintha csak maga is egy áttételes, több szintet, síkot működtető Eszter-játék volna. A Harminchatok metadramatikus keretként a sábeszköszöntés szertartását használja, amelynek liturgiai menete, rituális elemei a jelenetekkel váltakoznak. Kárpátinál a hétköznapi élet apró rítusai (a gartl, tfilin, a kézöblítés) teatralizálódnak, egyszersmind Langer leírásait átvéve-narrálva el vannak magyarázva. A stációdramaturgia folytán azonban a dráma maga is beavatási szerkezetre épül. A cselekmény végül a szukkot ünnepével zárul. A szukkotsátort a 8. jelenetben építik meg, miközben az Írele mesterkereső útjáról való visszatérése utáni eseményeket mesélik el a szereplők. A darab végén pedig: „Fekszenek a szukkot-sátorban, alszanak vagy bámulják az eget. Csak a tücskök ciripelnek, és a békák énekelnek egy zsoltárt, Isten dicsőségére.”56 A sátorban alváson kívül a szokás azt is előírja, hogy elmondják az ősatyák és a szent rabbik történeteit, a mesélés tehát itt rituális keretet kap – ne feledjük, épp az ősatyák körülmetélésre való érkezésével kezdődik a darab, és s ők válnak ezután mesélőkké, vagy lépnek a rabbik dramatikus szerepébe.57

A rituális renddel kapcsolatban a tér hangsúlyos szereppel bír, s bár nem célunk a színházi megvalósítások vizsgálata, legalább egy kitekintést célszerű tenni a drámai tér színpadi lehetőségeire. A szukkotsátrat egyébként a Kárpáti-darab ősbemutatóján rendeltetésének megfelelően ki is használták. (Radnóti Színház 2003) „Forgács Péter rendező a darab utolsó képéből kiindulva egy szukkot-sátorba helyezte az előadást, ahol ünnep idején esznek és alszanak, de főként mesélnek és játszanak a közönség tagjai.”58

Boross Martin darabja-rendezése kimondottan az akkor a vészkorszak óta még mindig romos, elhanyagolt Rumbach zsinagógába készült (de rugalmasra tervezték, s később színházi térben játszották), amelynek tere nemcsak a szombatköszöntő rítus miatt hangsúlyos, sőt, nem is csak a finálé drámai terével való egyezése okán, hanem a dráma közvetlen, áthallásszerű kiszólásában: „Rabbi: Amint látod, nagyon szerények a körülmények. Ezt nevezzük most imaházunknak. Valaha csodaszép volt, de a lázadásban szétverték ezt is, azóta sem építhettük újjá.” (3. jel.)59

A keleti zsidó világ, a stettlek miliőjét a zene és a dal is színpadi eszközként idézi meg. Kárpáti darabja a Langertől kölcsönzött ukrán dallal indít, s később csak a dráma mellékszövegében jelenik meg a zene, noha a szereplők közé a darab a zenészeket is belekomponálja. A zenei konnotáció már a darab alcímben deklarált műfaji megjelölésében megjelenik: klezmerdarab. S valóban, dramaturgiájának költőiségére, a szerkesztésmód elemeltségére és az adaptáció szellemességére gondolva elképzelhető a klezmerzenén kívüli, irodalmi-színpadi esztétikája is. Borbély darabjában „a játék előtt és a szünetekben variációk szólnak a szól a kakas már dallamára”.60 Ám szerepe nemcsak ornamentikus, hanem maga a nóta éneklése is szerves drámai eszközzé válik. Boross esetében pedig kimondottan olyan zenés színházi formációról van szó, amelyben rituális sábeszi dalokat használnak fel, s klezmermotívumokat dolgoznak fel.61

A klezmer zenei világának ötvözése a haszid történetek dramatizálásával nem kivételes eset. Az izraeli drámaíró és dalszerző, Dan Almagor Is Haszid Haja (Jámbor ember volt / Volt egyszer egy haszid) című musicaljét 1968-ban mutatták be. Ebben hagyományos haszid dalokat rendhagyó módon széles közönség számára dolgozott fel. A haszid történeteket és a klezmert, illetve a niggunt (a haszidok jellegzetes vokális-melodikus énekstílusa) ötvözték a kortárs hippimozgalmak spirituális útkeresésével, és a színészek/énekesek farmerban, gitárral léptek fel. A darabot a kulturális minisztérium az év előadásaként díjazta, később a Broadway-n is nagy sikerrel futott. A hagyomány és modernitás ötvözésének szándékán túl Izraelben a múlt iránti fájdalmas nosztalgia, a soha nem ismert nagyszülők világának megismétlése invokálta a múlt újrafelfedezését. Ennek tükrében érdekes kérdésfelvetés lehet, hogy az ezredforduló Magyarországán miért vált népszerűvé a haszidizmus a színpadon, és hogy ez vajon mennyire tekinthető a posztmodern ember útkeresésének.

A környezet megformálásában lényeges elem a nyelvi idegenség teatralizálása. Borbély és Kárpáti kifejezetten játszik a jellegzetes jiddis kifejezésekkel, mondásokkal. Az „E jidische Szimche ist nie e ganze Szimche.” – „A zsidó öröm sohasem teljes öröm.”, például refrénszerűen visszatér Borbélynál, akárcsak A negyedik kapuban a „Gic gepojlt”62 vagy az „áderábe”63. Borbélynál például a jiddis–magyar nyelvi keveredés, avagy szinkrontolmácsolás teatralizálására is találunk példát.64

A Mesélőt kiegészítő hangok pedig gyakran a helyes dialektális jiddis kifejezésre fordítják a közkeletű héber kifejezést.65

Az ezredforduló utáni magyar dráma e három példája, amely az irodalmi haszidizmus forrásaiból merít, olyan rég letűnt, távoli és atlantiszi stettlvilágot képzel el, formál újra a dráma eszközeivel, amely másikként, idegenként, egzotikusként mutatja fel a haszidokat. A zsidó másság stilizált formájaként a tipizálásból kiinduló túlzás jellemzi őket: a közhelyes külsődleges jegyek, mint az öltözék, a pajesz, a szakáll a színpad mimetikus világában jelmezként reflektív viszonyba helyezik, idézetként, az irónia és a játék eszközeiként jelenítik meg az előételeket és sztereotípiákat. A másság nyelvi jegyei (a jiddis szerepének, a kommunikáció módjának [például kérdések, magyarázatok]), a térhasználat és a rítusok szintén e hatás szolgálatában állnak. A Messiás témája ebben az idegent és egzotikust teatralizáló fikcionalizált világban valójában a modern, szekuláris ember reményre való lehetőségének kérdését teszi fel. Borbély metonimikus felfogása ezt a reményt elodázza, Kárpáti metaforikussága abszolutizálja, Borossnál pedig racionalizálódik a messiási reménység. A darabok úgy is olvashatóak, mint egy olyan nyelv megteremtésének kísérlete, amelynek szavaival firtatható az ember megválthatóságának vagy a jövőt illető reménység filozófiai érvényének kérdése. E nyelvet mindhárom szerző a haszidizmus irodalmából alkotta meg.

—

1      A tanulmány egy terjedelmesebb munka második része, az első rész az Irodalmi Szemle 2022. márciusi számában jelent meg. A tanulmány a Comenius Egyetem Magyar Nyelv és Irodalom Tanszékének VEGA  1/0106/21 Kultúrna pamäť,  problematika prekladu a plurilingvizmus v kontexte maďarskej literatúry a lingvistiky (Kulturális emlékezet, műfordítás és többnyelvűség a magyar irodalom és nyelvészet kontextusában) című projektje támogatásával készült.

2    Radnóti Zsuzsa, A titokzatos Borbély Szilárd-drámák, Jelenkor, 2013/6., 606.

3    Borbély Szilárd, Szól a kakas már: Drámamelléklet, Színház, 2013/9., 5.

4    Bécsy Tamás, A dráma esztétikája: A dráma műneme és műfajai, Budapest, Kossuth, 1988, 76–78.

5    Borbély, i. m., 60.

6    Ugyanúgy, mint a Taub Eizik Szekvenciája című versében, és a Míg alszik szívunk Jézuskája című drámájában. (Ld. erről: Száz  Pál, „Haszid vérző Kisjézuska”: Kultúraköziség és  zövegköziség Borbély Szilárd műveiben, Budapest, Kijárat Kiadó, 2020, 287–304.)

7      Előzetes  kutatásaim  során  összevetettem  a dal  szövegvariánsaiban található  héber   sor   forrását  és   funkcióját,  valamint  a kállóihoz kapcsolódó legtipikusabb történetek verzióit. Száz  Pál, A „kállói szent pap” dala: A Szól a kakas már dalszövege, és a dal megvételéről szóló történetmotívum hagyományozódása az  allegorizáció, a bricolage és a hibridizáció tükrében =  Ideológiák, identitások és  önreprezentáció multikulturális térben, szerk. Misad Katalin – Csehy Zoltán, Univerzita Komenského v Bratislave, 2016, 89–112.

8    Száz, 2016.

9    Jiří Langer, Kilenc kapu: A haszidok titkai, ford. Zádor András, Pozsony, Kalligram, 2000, 212–213.

10  Érdemes e gondolathoz Langer megjegyzését idézni: „Az a nyelv nem magyar. Nem, nem. A szöveg szavait az Úr szent angyalainak nevéből szőtték. Csak olyannak látszik, mintha magyar volna.” (Langer, 2000, 213.)

11  Száz, 2020, 300–304.

12 A darab egy későbbi jelenetében a történetvariánsok  között gyakoribb verzió is megjelenik – a Bóher mondja a Magidoknak és a közösségnek (Borbély, i. m., 45.), amely szerint Illés prófétával beszélt álmában, onnét tudja, hogy közeledik a Messiás.

13   „TAUB Dávid énekel a Messiásról…

BÓHER (A közönség felé.) A Messiásról! Ezt el kell mondanom!

TAUB Hát mi másról?

BÓHER (A közönség felé.) Csoda, csoda! A mi cádikunknak maga Dávid király énekel a Messiásról gyerekkorában!” (Borbély, i. m., 9.)

14  Borbély, i. m., 11.

15  Langer, 2000, 56.

16  Az egész életmű szempontjából jelentős szövegköziség e jelenségéről bővebben: Száz 2020: 287–304.

17  Martin Buber, Haszid történetek, Budapest, Atlantisz, 2006, 590.

18  Lásd bővebben: Száz, 2020, 69–70.

19  Rabinowitz története szintén egy haszid történet adaptációja, ugyanazé, amelyet egy másik változatban Borbély a Kafka fia című posztumusz regényének Kafka és a betűk című befejezetlenül maradt fejezetében is felhasznált. Lásd erről A haszidizmus recepciója Borbély Szilárd műveiben című fejezet Zárómegjegyzését.

20 Magyarul: Horacy Safrin, Sábeszgyertyák mellett, Budapest, Garabonciás Könyvkiadó, 1989.

21 Osztropoli Herschel ostora: Viccek, adomák és bölcs mondások a zsidó folklórból, vál. szerk. Hajdu István, Budapest, Minerva, 1985.

22  Borbély, i. m., 21–23.

23 Hajdu, i. m., 89–90.

24  Safrin, i. m., 20.

25  Safrin, i. m., 24–25.

26  Borbély, i. m., 56.

27 Hajdu, i. m., 19.

28  Safrin, i. m., 21.

29  Borbély, i. m., 34–35.

30  Hajdu, i. m., 42.

31  Borbély, i. m., 36.

32 Hajdu, i. m., 42.

33  Barta János, ifj., A kalapos király emlékezete: II. József és Magyarország, Series Commentariorum de Arte Humana et Geographia 3. Didakt Kiadó / Debreceni Egyetemi Kiadó, 2012, 41–44.

34  „Pénteken éjjel [Szombat volt már az!] valamelyik osztrák császár, talán II. József vagy inkább II. Leopold, vagy II. Ferenc, annyi biztos csak, hogy a Másodiknak hívták, inkognitóban [Rangrejtve] utazgatott a birodalmában lesfel, mert unta már a bécsi Burgot. Így esett, hogy egyszer a Tokaj és Nagykároly közötti postavonalon épp  Szabolcs vármegye fővárosa, Nyírkálló közelében lepte meg  az  éjszaka. A  szigorúan titkos császári delizsánsz kocsisa a derengő holdfényben sötét alakokat vett észre a postaúton. Széles karimájú kalap, hosszú kaftán volt rajtuk; izgatottan tanakodtak. A császári kocsis háltot kiáltott, és a lovak megálltak. Egy nagy fa feküdt keresztbe az úton. A kállói hászidok elmondták, hogy azon tanakodnak, vajon miért dőlt ide ez a fa és hogyan lehetne eltávolítani? Erről beszéltek kusza nyelvükön, azon a zsidónémeten, amelyet a császárok és tisztjeik csak fintorogva és ingerülten szoktak hallgatni. Álmosak és fáradtak voltak, ezért két markos tiszt megragadta és félredobta az útból a jókora fatörzset. Mire a hászidok felocsúdtak, és visszaültek szekereikbe, a császári konvoj már tovább robogott. A hászidok megvetően csak annyit mondtak: »Erővel? Hát úgy könnyű!«” (Borbély, i. m., 36.)

35  Hajdu, i. m., 104.

36  Hajdu, i. m., 45.

37  Borbély, i. m., 37.

38  Az  igazi  nevem nem  ismerem: Borbély Szilárddal Lucie Szymanowská és Kiss Szemán Róbert beszélget, 2008, 86.

39  Purim örömünnep, amely a zsidók csodálatos megszabadulásáról emlékezik meg, amely i. e. 369–356 között történt a babiloni fogság idején. Eszter könyvének történetén alapul, amelyet az ünnep során fel is olvasnak. Ahasvérus perzsa király miniszere, Hámán tanácsára hallgatva megölette Vasti királynőt, mivel az nem akarta meghallgatni őt. A király országszerte új feleséget keres, ekkor találják meg a palotától néhány lépésre a szép Esztert, akibe a király beleszeret, és végül feleségül veszi. Eszter nagybátyja, Mordecháj tanácsára eltitkolja zsidóságát. Hámán éppen a zsidók életére tör, mesterkedéseire a király is hajlik. A király véletlenül feleleveníti Mordecháj érdemeit (nem tud aludni, és egy könyvből olvastat fel, ahol az eset szerepel), amiért nem jutalmazta meg őt. Mordecháj ugyanis korábban leleplezett egy ellene szőtt összeesküvést. Eszter lakomára hívja Ahasvérust és Hámánt, ahol leleplezi zsidó identitását, és sikerül a királyt a saját pártjára állítania. Hámán megbűnhődik aljasságáért, a király arra a fára akasztatja fel tíz fiával együtt, amelyből Mordechájnak akart akasztófát ácsoltatni. Az ünnep neve sorsvetéseket jelent, arra emlékeztetve, hogy ily módon határozták meg az idejét: azért esik ádár havának 14. napjára (március–április), mert Hámán ezt a napot sorsolta ki a birodalombeli zsidók kiirtására. Bár az ünnep a csodálatos szabadulásra emlékezik, a történetben nincs semmiféle csodaelem, sőt, az Eszter-tekercsben még csak Isten neve sem szerepel. Az értelmezés szerint azonban az eseményeket áthatja a gondviselés. Az Eszter név a „szeter” (titok, rejtett) szóból származik, a Megilat Eszter így titkos tekercsnek is fordítható. A Talmud (Chulin 139b) szerint pedig a Deuteronomium 31.18 „És én bizony elrejtem arcomat azon a napon…” Eszterre utal („Vaanóchí haszter asztír panaj…”). Az ünnephez rengeteg népszokás kötődik. Kölcsey Antónia által is rögzített karneváli alakoskodás, maszkos menet, vigadozás: „Minden ’sidó nagy vigalomba vala ’s jó napot csinált magának. Nehányan pásztoroknak öltözködének, ’siros gubák’s bundákba, és egy lovag ’sidót kisérének, ki mindenféle rongyokkal beaggatva vala; örömrivalgásokkal futottak utánna a’ ’sidó gyermekek is. E’ különös menet végig járá a’ falut, ’s minden Abrahám unokája háza előtt megállott, hol kész lakoma várá őt. Ők mindnyájan boldogok voltak ma, boldogabbak, mint bár milly örömittas ur a’ velenczei, vagy római Carnevalba.” (Kölcsey 1938: 54–55) A népszokások közül Borbély is felhasznál néhányat, mindenekelőtt a purimi játék szokását. A tekercs felolvasásának idején Hámán neve elhangzásakor szokás volt kerepelni, dobogni, hogy Amálek (az őt érintő tórai napiszakasz [Deut. 25.17–19] éppen az ünnep idejére esik) ezen utódának nevét a parancsolatnak megfelelve kitöröljék. Megjelenik Borbélynál a Talmud korából származó (ekkor vált a purim népünnepéllyé) Hámán-égetés (tehát az őt képviselő bábué) is: Borbélynál senki nem akarja az ő szerepét játszani, így bábu jeleníti meg őt.

40  Kölcsey  Antónia naplója, Bevezetéssel kiadta Kozocsa Sándor, Kölcsey Ferenc halálának százéves fordulójára, Budapest, Rózsavölgyi és Társa, 1938, 54–55.

41  Borbély, i. m., 37–30.

42 Barta, i. m., 2012.

43  Langer, 2000, 187–189.

44  Halász Tamás, Purimjátékok Magyarországon, Magyar Zsidó Szemle, Új folyam, 2009–2010, 6–7. sz., 196.

45  Borbély Mesélőjének szavai itt a tipikus purimi szokást, a Hámán-égetést használja fel.

46  Erről az olvasatról bővebben: Száz, 2020, 109–116.

47  Lásd Száz, 2020, 223–249.

48  Kutszegi Csaba, Borbély Szilárd: Szól a kakas már [Bevezető], Színház.net, 2013. 09. 10 [online] = http://szinhaz.net/2013/09/10/borbely-szilard-szol-a-kakas-mar/  (Letöltve: 2021. 11. 30.)

49  Langer, 2000, 66–67.

50  A történetet Patai József is feldolgozta A talmudista lány címen a Lelkek és titkokban. (Patai József, Lelkek és titkok, Budapest, Mult és Jövő jubileumi kiadása, 1937, 69–74.

51  Kárpáti Péter, A kivándorló zsebkönyve: Egy díszelőadás és öt színdarab, Pécs, Jelenkor Kiadó, 2004, 249.

52 Két    olyan    motívummal   szembesülünk,   amely    Ivan    Olbracht    Átokvölgye   című prózatriptichonjának Sáfár Hanna szomorú szeméről című részben szerepel. A messiásvárást a rajongó haszid, Jakubovics Pinchesz képviseli, akinek  a tórai  haragvó istent  ironizáló látomásában áldozatot követel az Úr, amely megváltja a közösséget. A harminchatok azon változatát pedig, amely szerint az igaz ember nem tud kiválasztottságáról, szintén megtaláljuk a műben, mégpedig Jakubovics Pinchesz kétségeként. Nem tudja ugyanis, hogy az igazak közé tartozik-e, s attól kezdve ezen rágódik, hogy Munkácson egy koldus azt mormogta (bár nem biztos, hogy jól értette), lamed vov.

53  Borbély, i. m., 2.

54  Az irodalmi emlékezetben leginkább fennmaradt (szerepel például Schön Dezső Istenkeresők a Kárpátok alatt  című  művében, Szabolcsi Lajos elbeszélésében) híres  máramarosszigeti marsalik, akinek jiddis irodalmi munkássága máig nincs alaposan feldolgozva, Hirs-Leib Gottlieb (1829–1930) rendszeresen írt purimspíleket.

55  „Az ilyen előadásokon általában az ún. Purim-rabbi »konferált«. Ez a Szentírást jól ismerő személy (segédrabbi, segédkántor, vagy idősebb bóher) a purimspílek archaikus figurája: tisztje szerint a Szentírás, vagy a liturgia egyes részének travesztiáját adta elő, tréfás írásmagyarázatot tartott az ünneppel kapcsolatban, néha magát a község rabbiját is parodizálta (aki nemcsak, hogy jelen volt, de néha ugrott is az alkalomra: felvette a kesztyűt. Kettejük humoros, rögtönzött párbeszédét nagy derültséggel követte a közönség). Maga a rabbi volt sok esetben a purimi vallásos tárgyú színdarab betanítója, néha a szerzője.” (Halász, i. m., 197.)

56  Kárpáti, i. m., [276].

57  A zsidó imák és liturgiai performatív és teátrális sajátosságairól már készültek tanulmányok (például: Cofman-Simhon, Performing Jewish Prayer on Stage: From Rituality to Theatricality and Back. In Citron, Atay – Aronson-Lehavi, Sharon – David Zerbib  (ed.) Performance Studies in Motion. London / New-York: Bloomsbury Methuen Drama, 2014, 246–258.), s a zsidó témákat feldolgozó kortárs drámákban is gyakran találkozunk a rítusok megjelenítésével. (EllenSchiff, From Stereotype to Metaphor: The Jew in Contemporary Drama. Albany, State University of New York, 1982, 245.)

58  Szűcs Mónika, Mágikus ébredések, Ellenfény, 23, 169. sz., 2018/3, 28.

59  Majd  az  5.  jelenetben: „Mordecháj: Mutassuk  fel  hálaáldozatunkat, és  legmagasztosabb ajándékként építsük fel végre azt az imaházat, ami méltó közösségünkhöz.”

60  Borbély, i. m., 2.

61  Az előadás zenei anyaga önálló CD-n is megjelent (zenészek: Ajtai Péter – nagybőgő, Darvas Kristóf – tangóharmonika, Vázsonyi János – szaxofon, Tucker András – szóló ének).

62 Nehezen visszaadható üdvözlési forma: Jól vidd végbe, jól teljesíts(d), jól végezd (be/el), jól valósítsd meg. (Langer így fordítja csehre: „Ať si dobře pořídil!”, Kárpáti egy helyen (i. m., 245.) azt teszi hozzá: „Járj szerencsével.”)

63  Szintén sokféleképp érthető: ellenben, sőt, mi több, egyébként.

64  Borbély, i. m., 33.

65  Például: „…a közelgő Purimra [Pírem! Mi úgy mondjuk: Pírem!], [Jó, jó, jó!], akkor a közelgő Píremre készültek – a zsidók. [Most mér kell ezt így mondani? Mér, te mi vagy?] Akkor – a hászidok. [Na, így már jobb!]” (Borbély, i. m., 14.)